【内容提要】
靖康覆国，宋室南渡，宣告了“绍述”政治的结束和“党元祐”政治的开始，在“绍述”中惨遭禁锢的元祐党人苏轼及其文学，也随之获得了新生，并在高宗和孝宗两朝生发了奉之若狂的“崇苏热”。这一现象既属于政治的，又属于文学的。政治上是南渡后的“拨乱反正”。文学上则全面改变了词学命运，给宋词的发展注入了新的艺术生命力，也孕育了“雅正”说词学理论体系。但由于该体系是“拨乱反正”的翻版，具有严重的政治偏见，阻碍了词向主体的多重性、功能的多样性和流变的多向性的发展之路。
一
近人陈衍《石遗室诗话》提出了“三元说”，并视“三元”为中国诗歌史上的三大高峰。其中“下元”以苏轼和黄庭坚为代表，属于“苏黄时代”。然而，这个高峰是在激烈的新旧党争中形成的，难免党争的干扰。事实上，在元祐以后的“绍述”中，苏、黄等人的诗文遭到了严厉的禁锢。
新旧党争大致经历了熙丰新政、元祐更化和绍圣以后的“绍述”三个阶段。元祐更化期间，元祐党人在彻底废除熙丰新法和排斥乃至迫害熙丰新党的同时，又焚毁王安石《三经新义》。绍圣以后，新党重返朝廷，重执朝政。重新执政后的新党对元祐党人进行了报复性的打击，尤其是崇宁以后的徽宗、蔡京集团，不仅在全国各地设立“元祐奸党碑”，同时又对“元祐学术”实施了全面的禁锢。所谓“元祐学术”，包括了元祐党人创作的诗歌及其史学著作和表达政见、反映学术思想的文字。葛立方《韵语阳秋》卷五说:
绍圣初，以诗赋为元祐学术，复罢之。政和中，遂著于令，士庶传习诗赋者，杖一百。畏谨者，至不敢作诗。
周密《齐东野语》卷一六“诗道泰否”条也指出:“诗为元祐学术”，政和期间，御史中丞李彦章“上章论渊明、李、杜，以下皆贬之，因诋黄、张、晁、秦等，请为禁科。何清源至修入令式，诸士习诗赋者，杖一百。闻喜例赐诗，自何文缜后，遂易为诏书训戒”。不仅如此，大凡元祐党人所著文字，均被列入“元祐学术”而遭禁锢。崇宁二年（1103）下诏:“焚毁苏轼《东坡集》并《后集》。”“三苏集及苏门学士黄庭坚、张耒、晁补之、秦观及马涓文集、范祖禹《唐鉴》、范镇《东斋记事》、刘攽《诗话》、僧文莹《湘山野录》等印板，悉行焚毁” ① 。此为崇宁“元祐学术”之禁的基本情形。二十年后，其禁仍严。宣和五年（1123），“诏:‘毁苏轼、司马光文集版，已后举人习元祐学术者，以违诏论。’明年又申禁之” ② 。“明年又申禁之”，就是指宣和六年（1124）十月庚午之诏。《宋史·徽宗纪》录此诏云:“有收藏习用苏、黄之文者，并令焚毁，犯者以不恭论。”这是因为民间不顾朝廷禁令而“复尊事苏轼、黄庭坚”。又史载徽宗语:“朕自初服废元祐学术，比岁至复尊事苏轼、黄庭坚;轼、庭坚获罪宗庙，义不戴天，片纸只字，并令焚毁勿存，违者以大不恭论。” ③
但“元祐学术”之禁严重践踏了文学生命，也无法使“三元”中“苏黄时代”的典范起到应有的作用。据载，文同的家人为了避祸全身，将文同《丹渊集》中出现的苏轼姓名字号悉行窜改，对此，家之诚不无悲哀地叹息:“斯文厄至已如此，可胜叹哉!” ④ 靖康覆国，宋室南渡，宣告了蔡京朋党集团“绍述”政治的结束，“崇宁党禁”和“元祜学术”之禁也随之销禁，元祐党人苏轼、黄庭坚获得了政治上的新生，苏、黄在文学上的典范意义得到了全面阐释和张扬。但南渡后，随着对以王安石、蔡京为首的新党集团的声讨和在高宗“最爱元祐”的政治导向下，新一轮党争也随之展开，形成了“党元祐”的政治格局，而且“党元祐”被转化成了一种挥之不去的浓烈的政治情结，长期作用于高宗和孝宗两朝的士林。苏、黄在文学上的典范意义的阐释和张扬，便始终伴随着这一政治情结;并在这一情结的驱使下，掀起了崇尚苏、黄的文化运动。文学群体随之出现了分化与重组，文学命运得到了再造，其主要标志是以黄庭坚为宗的“江西诗派”成了诗坛的主流，以苏轼为宗的“苏轼词派”推进了南宋词的发展。这就是说，苏、黄文学意义的彰显，并非仅仅是文学自身规律的作用所致，而是在相当程度上依赖了政治上的动力。乾道九年（1173），孝宗作《苏文忠公赠太师制》:
……故礼部尚书端明殿学士赠资政殿学士谥文忠苏轼，养其气以刚大，尊所闻而高明。博观载籍之传，几海涵而地负;远追正始之作，殆玉振而金声。知言自况于孟轲，论事肯卑于陆贽?方嘉祜全盛，尝膺特起之招;至熙宁纷更，乃陈长治之策。叹异人之间出，惊谗口之中伤。放浪岭海而如在朝廷，斟酌古今而若斡造化，不可夺者然之节，莫之致者自然之名。经纶不究于生前，议论常公于身后。人传元祐之学，家有眉山之书。朕三复遗编，久钦高躅，王佐之才可大用;恨不同时，君子之道暗而彰。是以论世，傥九原之可作，庶千载 以闻风。惟而英爽之灵，服我衮衣之命，可特赠太师，余如故。
据《四部丛刊》本郎晔《经进东坡文集事略》卷首，该文为高宗作，但史称“乾道六年九月壬辰，赐苏轼谥‘文忠’”，“乾道末，苏文忠特赠太师” ⑤ ，据此则当出于孝宗之手。但这并非意味高宗不重视苏轼。李日华《六研斋三笔》卷三载:“宋思陵（高宗）得李伯时画人参、地黄二药，装潢之，御书东坡二赞，笔法浑厚纯美……。竹懒曰:‘思陵极爱苏公文词，力购全集，刻之禁中。此二诗应所熟诵而出之笔端者，且坡语二物皆北产而移之南土，遂而蕃茂。时当绍兴南迁之初，尤所感而欣然也。’”从中可见赵构喜好苏轼之一斑;而且在高宗时期，朝野掀起了一股“崇苏热”，其标志之一，即赵昱《南宋杂事诗》卷五所说“风骚散佚罕流传，力购开雕读御前。空废元嘉诗禁密，纷纷笺释斗新编” ⑥ 。该诗昭示了“元祐学术”解禁以后民间崇尚苏轼的盛况。所谓“力购开雕读御前”，就是指南渡不久，高宗购苏轼全集，“刻之禁中”之事。换言之，民间“纷纷笺释斗新编”的热潮与高宗对苏轼的喜好互为因果。这一热潮至孝宗朝愈演愈烈，孝宗也扮演了重要角色，且特赠太师之位予苏轼，并倾情制作敕文。文中“玉振而金声”一语，出于《孟子·万章下》“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也”，将苏轼在文化上的建设与贡献与孔子相提并论。
从高宗与孝宗对苏轼的褒赞观之，南渡后所出现的“崇苏热”，并非是单一的文学现象，而是像一面多棱镜，折射出政治、文学与学术多个文化层面的内涵，所以其影响也是多方面的，正负并行、得失杂陈的。
二
南渡后，在高宗“最爱元祐”政治导向下，已故的苏轼从“崇宁党禁”中解放出来，政治地位不断提升:建炎二年（1128），“诏:苏轼立朝履历，最为显著，追复端明殿学士，尽还合得恩数”;绍兴元年（1131），“故追复端明殿学士、降授奉议郎苏轼特赠资政殿学士、朝奉大夫” ⑦ ;至孝宗朝，又赠为太师。自高宗到孝宗，对苏轼的褒赞追赠，可谓与日俱增，与时俱进，其因则在于“最爱元祐”的政治情结。乾道八年（1173），晁子健知毗陵，筑东坡祠堂“于郡学之西，塑东坡像其中，又于士大夫家广摹画像、或朝服、或野服，列于壁间，而晁侍郎公武为之记”:
崇宁间，贼臣擅国，颠倒天下之是非，人皆畏祸，莫敢庄语。公之葬也，少公黄门铭其圹，亦非实录。其甚者以“赏罚不明”罪元祐;以“改法免役”坏元丰;指温公“才智不足”，而谓公之斥逐出其“遗意”;称蔡确谤 “可赦”，而谓公之“进用”自其“迁擢”;章子厚之贼害忠良，而谓公“与之友善”;林希之诋诬善类，而云公“尝汲引之”。呜呼!若然，则公之《上清储祥》、《忠清粹德》二碑，及诸奏议著述，皆诞谩欤?……于是，不敢以不能为解，而辄载其事。惟公当元祐时，起于谪籍，等金门玉堂，极礼乐文章之选。及章、蔡窜朋党于岭表，而公独先;朝廷追复党人官爵，而公独后。立朝本末，彰明较著如此，岂有他哉!惜陈仲弓送中常侍父自葬，非以为贤;从者詈楚公子曰:“隶也不力”，非以为不肖，皆有为而发。岂少公之意，或出于此，非耶?后世不知其然，惟斯言自信，则为盛德之累大矣。 ⑧
所谓“少公黄门铭其圹”，就是指苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》，晁公武则认为其中关于苏轼对免役法的态度及与章惇、蔡确等人关系的记载，皆“非实录”。那么事实的真相是怎样的呢?元祐元年（1086），司马光主持废除新法的更化之政，遇到了不小的阻力，在废除免役法时尤其如此。由于在王安石所实施的新法中，免役法利多于弊，故部分元祐党人要求保留此法，苏轼为此与司马光面折于庭，争之不得，乃呼之为“司马牛” ⑨ 。在朝的蔡确、章惇 也为之据理力争，特别是章准，司马光“被他一一捉病痛，敲点出来” ⑩ 。最终是蔡京力助司马光，在五日之内强行废除了该法而重新恢复了差役之法，致使监司“迎合争先，不校利害，一概差定，一路为之骚动” 11 ，造成了不良后果。司马光去世后，元祐党人内部遂分蜀、洛、朔三党，交争不已。在交争中，苏轼罹“诽谤”罪离开朝廷。对此，苏轼曾作有解释:因反对司马光废除免役法，便为朱光庭、王岩叟、贾易等人“攻击不已， 至于罗织语言，巧加酝酿，谓之诽谤” 12 。也就是说，苏轼于元祐期间罹“诽谤”罪而被斥逐，虽与司马光无直接关系，但为洛、朔二党发挥司马光“遗意”所致。同时，在元祐党人以“车盖亭诗案”迫害蔡确时，苏轼确曾认为“可赦”而上疏营救 13 。至于苏轼与章惇的私人交情，从《苏轼文集》所收多封写给章悼的书信中可见一斑。建中靖国元年（1101），苏轼自海南北归，途中曾给章惇 之子援写有一信，信中说:“某与丞相（章惇 ）定交四十年，虽中间出处稍异，交情固无所增损也。” 14 由此也可知苏轼与章惇 私交至死未变。苏轼卒于建中靖国元年七月，葬于次年即崇宁元年闰六月;该年正是建中靖国元年宋廷调解新旧两党之间的矛盾失败后，徽宗与蔡京集团全面打击和迫害元祐党人的开始。不过所有这些事实，并不需要作任何考证，粗览《苏轼文集》便可知晓。晁公武于事实真相视而不见，并以纠谬求真的姿态，为东坡祠堂作记，是在特定的心理定势下，出于塑造苏轼作为元祐党人的完美形象之需。因为在他看来，废除免役、恢复差役，是元祐更化的重要步骤，而元祐更化则是“天下大治”的范例;蔡确与章惇 则属新党党魁，是“贼害忠良”的奸诈小人。倘若苏轼反对废除免役、论救蔡确、与章惇 友善，岂不是与司马光主持下的更化之政背道而驰而与蔡、章同流合污了吗?实际上，这是南渡后士大夫所普遍具有的历史观和认识论。质言之，晁公武是怀着弥漫于广大士林之中的“党元祐”情结撰写这篇《东坡祠堂记》的;高宗以来的“崇苏热”赖以形成和日趋高涨的内在驱动力正在于此。
将苏轼从“崇宁党禁”中解放出来，使之获得新生，既出于政治上的拨乱反正，又为全面阐发苏轼在文学上的经典意义提供了保障。但这一拨乱反正的原动力却来自“党元祐”政治，其性质与压制以苏轼、黄庭坚为代表的“元祐文学”的“崇宁党禁”一样，都是朋党相争的产物。也正因为如此，在“崇苏热”的背后隐含着文化上的悲哀。晁子健在地方学馆建东坡祠堂，置苏轼画像、塑像及其服饰于其中，并配以晁公武无视历史真实的记文，供人拜祭，不仅被打上了极不健全的朋党政治的色彩，而且明显具有了庸俗的宗教意味。类似这一现象，在南宋屡见不鲜。陆游《玉局观拜东坡先生海外画像》说:“整衣拜遗像，于古尊正统。” 15 周必大《跋三苏画像赞》称:“侍读公赞苏氏父子兄弟之盛，游、夏不能措辞矣。英彦以示省斋周某，乃续一转语云:‘是家一瓣香，并为文忠公。’此图盛行于庐陵，宜也”。徐鹿卿《史君赠所临蜀本三苏入京图诗以谢之》“岷峨一气钟三杰，欧富诸公知异材。后百余年拜遗像，凛然高节尚崔嵬” 16 ，则又爱屋及乌，使苏洵和苏辙在苏轼受人崇拜之际，也获取了被拜的神位。又杨王休守镇江，郡有“二苏画像，旦望必率子弟拜之” 17 。凡此等等，不一而足。在顶礼膜拜中，苏轼已非原来的苏轼，而成了狂热膜拜者心中“千古尊正统”的至高无上的“神明”。实际上，这是中国传统文化活动中惯于造神、拜神的表现之一。
建炎以来的“崇苏热”愈演愈烈，固然反映了士人在政治异化下所生成的具有宗教意味的“臣民”心态，但在膜拜的过程中，却具有强烈的功利性。陈造《次韵臧秀才读苏集》便称道:“自我得苏集，玩阅几忘年。……世儒昂其首，指似如登仙。” 18 因“读苏集”而至“如登仙”，显然藉以抬高自身价值;因“读苏集”而使“世儒昂其首”，则又道出了“拜苏”活动中士林所普遍具有的功利心理。陆游《老学庵笔记》卷八:“建炎以来，尚苏氏文章，学者翕然从之，而蜀士尤甚，亦有语曰:‘苏文熟，吃羊肉;苏文生，吃菜羹。’”则将这种功利心理转化成了具体的行动，即通过熟读苏文，模仿苏文，猎取科举功名。对此叶适认为:“苏轼用一语、立一意，架虚行危，纵横倏忽，数百千言，读者皆如其所欲出，推者莫知其所自来，虽理有未精，而辞之所至，莫或过焉，盖古今议论之杰也。轼自以为文‘如万斛泉源，不择地而出，在平地一日千里无难，及其与山石曲折，随物赋形而不可知’。嗟夫!古人岂必有此文而后能有此论哉?以文为论，自苏氏始。而科举希世之学，烂漫放逸，无复实理，不可收拾矣。” 19 既指出了苏文独有的风格特征，不宜作为士子为了科举而模仿的对象，又道出了实际上广为士子模仿而致使科场与文坛“烂漫放逸，无复实理，不可收拾”的局面，所以朱熹每每疾呼:“苏氏之学，坏人心术，学校尤宜禁绝!” 20 就文学创作而言，在“苏文熟，吃羊肉”的过程中，使大量士人丢失、甚至抹杀了自我的创作个性和抑制了应有的创新意识。明人叶盛说:“近世士人惑于‘苏文生，吃菜羹;苏文熟， 吃羊肉’之语，更不肯做向上工夫，卒之又逊于苏文数倍也。” 21 这一批评同样适合于南宋士人文学创作的实际。也就是说，在功利心理驱使下，士人于文学创作“更不肯做向上工夫”的表现，阻碍了南宋文学的健康发展，也流毒后人。对此生前极力反对“诵其师传造字之语”，“案其形模而出之” 22 ，而再三强调发挥自足自立的艺术个性的苏轼，若地下有知，其心情的哀痛程度恐怕不亚于“绍述”期间自己被流放岭南及其文集被禁锢之时。
在南宋，因朋党政治而被神化者并非止于苏轼。在绍兴和议的近二十年间，以秦桧为对象的造神、拜神热潮，同样如火如荼。当然秦桧为势倾一时的权臣，与苏轼不可同日而语，但作为造神与拜神运动，其性质却并无二致，都是党争的产物和政治异化士人的表现。不同的是，“崇苏”、“拜苏”热尽管也具有浓烈的政治色彩，但表现更多的是文化上的个人崇拜。而作为“元祐文学”的代表，苏轼的典范意义在崇拜中得到了广泛的认同和全面的阐释，因此一方面士人在丧失自我的盲目崇拜中，其文学创作“更不肯做向上工夫，卒之义逊于苏文数倍”，一方面却又改变了“绍圣”以来的文学尤其是词学命运的走向，推进了宋词的发展。
三
弥漫于士林的“党元祐”情结与愈演愈烈的“崇苏热”，对文学命运的走向产生了直接而又深远的影响。首先作为“以诗赋为元祐学术”的主要对象，苏轼的典范意义得到了政见不一的作家的高度认同，形成了一个以“崇苏”为荣的庞大的文学群体。在这种认同中形成的所谓“苏轼词派”，则从正面推进了宋词的发展。
苏轼生前，在词坛“指出向上一路，新天下耳目”，具体表现为:提高了词品、扩大了词境、改变了词风、推进了词律 23 。这些“新天下耳目”的表现，得到了时人与后人的响应，形成了阵容壮大的词派。王灼就认为“晁无咎、黄鲁直皆学东坡，韵制得七八。……后来学东坡者，叶少蕴、蒲大受亦得六七” 24 ;元好问又将苏派传人一直举到辛弃疾:“坡以来，山谷、晁无咎、陈去非、辛幼安诸公，俱以歌词取称，吟咏性情，流连光景，清壮顿搓，能起人妙思。亦乃语意拙直，不自缘饰，因病成妍者，皆自东坡发之。” 25 在北宋，苏轼词虽然得到同时代某些词人的崇尚，但较之徽宗朝的“大晟府词人”，其阵容并无优势可言，占词坛主流也是“大晟府词人”围绕“丰亨豫大”的虚幻光环编织而成的谄谀之词。“苏轼词派”的壮大，是在南渡以后。
王灼提及的叶梦得，原本不是苏轼词派中人，在北宋却又“阴抑苏黄”。清四库馆臣指出:“梦得著《石林诗话》，主王安石之学，而阴抑苏黄，颇乖正论。乃其为词，则又挹苏氏之余波。所谓是非之心，有终不可澌灭者耶。” 26 叶梦得于绍圣四年（1097）进士，徽宗时为翰林学士、龙图阁学士，出于蔡京之门，在政治上倾向“绍述”，在文学上“推重王安石者不一而足”。四库馆臣将他从“阴抑苏黄”到转“挹苏氏之余波”，归源为创作主体“是非之心”的重新发现;冯熙则以为:“叶少蕴主持王学，所著《石林诗话》，阴抑苏黄，而其词顾挹苏氏之余波，岂此道与所问学，固多歧出也。” 27 谭莹又将其“多歧出”视作为人上的“狡狯”:“轻诋苏黄太刻深，倚声一事却倾心。流莺不语啼莺语，狡狯真怜叶石林” 28 。实际上，促使叶梦得从前期“阴抑苏黄”与词“婉丽有温、李之风”，转化到后期崇尚苏轼，使词风“落其华而实之，能于简淡时出雄杰”而“不减东坡之妙” 29 ，是时风使然，是“党元祐”下的“崇苏热”改变了其先前所持之“道与所问学”，终成苏轼在词坛上的传人。
南渡以后，争羡元祐，崇尚苏轼，以获时荣，是一种具有鲜明时代特征的士风，改变先前所持之“道与所问学”，转崇东坡，也成了文坛的普遍现象。蒋璨因在南渡前交结蔡京党人梁师成，曾为徐俯弹劾而罢官 30 ，但在绍兴年间，却将“平生所蓄东坡诗文、杂言、长短句、残句断稿、尺牍游戏之作，尽椟藏其中”，并将自己的藏书室命名为“景坡堂”，以表示对苏轼的景仰 31 。李纲与李光在蔡京执政期间身处近要，被视为蔡氏死党而遭弹劾 32 ，但在高宗即位后，在政治上表现出鲜明的“党元祐”的立场，在词体创作上也步苏轼所指出的“向上一路”，成了“苏轼词派”的过渡词人。至于在北宋末心仪“元祐学术”的文人更是如此，其中又不乏一改南渡以前的词学取向而转尚苏轼者，向子諲 就是颇具代表性的人物。 向子諲生于元丰八年（1085），元符三年（1100），以恩荫补官，政治上倾向元祐，文学上与元祐党人之后徐俯、洪刍、洪炎、吕本中等“为同社诗酒之乐” 33 ，南渡以后，又受到了“元祐学术”中的洛学传人胡安国的赏识与举荐，官至户部侍郎。因“金使议和将入境，子諲 不肯拜金诏”，终忤秦桧，致仕家居 34 ，自始至终体现了“党元祐”的立场。不过南渡前后向子諲 在政治、文学活动中与元祐后人的这一密切关系，并不意味着其词风前后一以贯之。他《酒边词》中的《江北旧词》主要承柳、晏、欧、秦之绪，基本不出“歌场舞榭之生涯”;《江南新词》则呈现出崭新的艺术风貌，胡寅认为这新风貌的出现为“步趋苏堂而哜其胾者” 35 。这就表明了南渡以前，向子諲 虽然与“元祐后人”有“同社诗酒之乐”，但在词坛上“步趋苏堂”而成为“苏派词人”，却是渡江以后开始的，从中也佐证了在北宋苏轼虽为词坛指出了“向上一路”，但因徽宗时期的“元祐学术”之禁而很少有人问津的事实。
驱使南渡后“文变”的“党元祐”与“崇苏热”这一“世情”，直接影响了叶梦得、向子諲 等作为“苏派”传人的艺术实践，同时又拓宽了苏轼为词坛所指出的“向上一路”。换言之，苏轼所开辟的“向上一路”，在“崇苏热”的引领下，得到了不断的拓展和延伸，从而加快了词风的转变，孕育了新一代“苏派词人”。张孝祥就是在这一词学命运新走向中脱颖而出的、苏轼在孝宗前期词坛的重要传人。乾道七年（1171），汤衡为张孝祥词集序，序云:
昔东坡见少游《上巳游金明池》诗，有“帘幕千家锦绣垂”之句，曰:“学士又入小石调矣。”世人不察，便谓其诗似词，不知坡之此言，盖有深意。夫镂玉雕京，裁花剪叶，唐末词人非不美也，然粉泽之工，反累正气。东坡虑其不幸而溺乎彼，故援而止之，惟恐不及。其后元祐诸公，嬉弄乐府，寓以诗人句法，无一毫浮靡之气，实自东坡发之也。于湖紫微张公之词，同一关键。……如《歌头》、《凯歌》、《登无尽藏》、《岳阳楼》诸曲，所谓骏发踔厉，寓以诗人句法者也。自仇池（苏轼）仙去，能继其轨者，非公其谁与哉! 36
汤衡将苏轼在词坛所指出的“向上一路”的表现特征总结为“寓以诗人句法”，认为这是张孝祥得苏轼真传之所在。张孝祥生于绍兴二年（1132），卒于乾道五年（1169），虽天不假年，也无南渡文人那样对“元祐学术”有着耳濡目染的亲身经历与感受，但对苏轼在文学上的典范意义的领悟与汲取，却是十分深入的。其门下士谢尧仁说，张孝祥不仅于词，同时在诗歌上，“与东坡相先后者已十之六七。乐府之作，虽得于燕笑之顷，而胸次笔力皆在焉。人皆以为胜东坡，但先生当时意尚未能自肯” 37 。据叶绍翁《四朝闻见录》乙集载:“（孝祥）尝慕东坡，每作为诗文，必问门人曰:‘比东坡何如?’”可见追慕苏轼之诚。
在汤衡所谓“镂玉雕京，裁花剪叶”的传统词风下，苏轼“寓以诗人句法”，一变“浮靡之气”为“骏发踔厉”，“新天下耳目”。但由于在“绍述”期间实施的近三十年之久的“元祐学术”之禁，加上为徽宗与蔡京集团的“绍述”政治歌功颂德的“大晟府词”大面积地掩盖词坛，严重障碍甚至封闭了这条“新天下耳目”的“向上一路”。南渡后，在“党元祐”政治中形成的“崇苏热”，却消解了路障，扫除了尘封，使之重现天下。同时由于这“向上一路”呈现出极为开放的体系，步趋其间的词人可以各取所需，汲取其中的典范意义而化作自己的创作实践，从而又使之得到了不断的拓宽与发展，也赋予了“苏轼词派”的再生性而变得源源不断，经久不衰。如张孝祥词虽然与苏轼“同一关键”，但不是对苏词风的自然演化，而是一种再创造，形成了介于苏轼与辛弃疾之间的新词风;并且又由“张于湖一传而得吴敬斋（潜），再传而得郭遁斋（应祥）” 38 。同样为元好问所认定的另一位后来居上的“苏派词人”辛弃疾与苏轼的关系，也主要表现在“意不在作词，而其气之所充，蓄之所发，词自不能不尔”上 39 ，即“自东坡发之”的辛词，并没有停留在对苏词章句形态上的追摩，主要的是在创作精神上的崇尚。因此论者或将苏、辛相提并论，称为“苏辛词派”，或将辛弃疾单独立派，视刘过、刘克庄、文天祥、刘辰翁等为“辛派”传人，都不乏历史依据。
综而言之，南渡以后经久不衰的“崇苏热”孕育了经久不衰的“苏轼词派”，改变了“绍述”以后词学命运的走向，也给传统的词体注入了新的艺
术生命力，使之朝着多元化方向发展。但由于“崇 苏热”在“党元祐”中形成，这一新的艺术生命力却被厚厚地蒙上了所谓“雅正”的教化之雾。
四
上引汤衡所言出自苏轼的“寓以诗人句法”是相对于有累“正气”的“粉泽之工”而言的。所谓“正气”即为南渡以后盛行的“雅正”说的另一种表达。何谓“雅正”?《毛诗》说:“言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由兴废也。” 40 那么南宋学者又是怎样以“雅正”衡词?不妨先看《唐宋诸贤绝妙词选》卷二引阳居士《复雅歌词》对苏轼《卜算子》（缺月疏桐）的阐释:
“缺月”，刺明微也;“漏断”，暗时也;“幽人”，不得其志也;“独往来”，无助也;“惊鸿”，贤人不安也;“回头”，爱君不忘也;“无人省”，君不察也;“拣尽寒枝不肯栖”，不偷安于高位也;“寂寞吴江冷”，非所安也。与《考槃》诗极相似。
苏轼的这首词作于元丰五年（1082）贬居黄州时期。程颐说:“《考槃 》，观其名早已可见君子之心，处之已安，知天下决然不可复为，虽然如此退处，至于其心，寤寐闲永思念，不得复告于君，畎亩不忘君之意。” 41 阳居士就是以此揭示苏轼词的“雅正”性质。但黄庭坚评此词云:“语意高妙，似非吃烟火食人语。非胸中有万卷书，笔下无一点尘俗气，孰能至此。” 42 杨时也认为苏轼诗文“多于讥玩，殊无恻怛爱君之意” 43 ，也即无“雅正”的表现。作为程颐的四大弟子之一，杨时虽然因苏轼在元祐时期与程颐交恶而对苏轼心存芥蒂，不过在提倡“雅正”这一点上，与鲖阳居士并无二致，主张诗文要有以“恻怛爱君”为内涵的“温柔敦厚之气”，即与阳居士的“雅正”说相同;其论音乐以“今乐”郑、卫之音为乱世的“淫邪”之乐，以“古乐”《咸》、《英》、《韶》、《濩》为治世的“雅正”之乐 44 ，则为阳居士的《复雅歌词序》所本。《复雅歌词序》在严辨音乐的“雅正”基础上，又将词接绪“止乎礼义”的“《诗》三百五篇”与汉乐府，并以此为标准，将自温庭筠至北宋词概括为:在音乐上表现为“淆糅华夷，焦杀急促，鄙俚俗下，无复节奏”;在文本上“率然抒一时情致，流为淫艳猥亵不可闻之语”;在“雅正”与“淫邪”的比例上“韫骚雅之趣者，百一二而已” 45 ，惟有包括上述《卜算子》在内的苏轼词，在“百一二”的“骚雅”之列，是合乎治世的“雅正”之作。
对于阳居士的这种论词方法，王士稹《花草拾蒙》称之为“村夫子强作解事，令人作呕”，但这种在南宋的词学界并非绝无仅有。道学家曾丰在《知稼翁词序》中便指出“本朝太平二百年，乐章名家纷如也。文忠苏公，文章妙天下，长短句特绪余耳。犹有与道德合者”。并指斥黄庭坚对苏轼“缺月疏桐”一词的评论之谬:“仅尘外语，于礼仪遑计欤?”进而认为黄公度“凡感发而输写，大抵清而不激，和而不流，要其性情则适，揆之礼仪而安，非能为词也。道德之美，腴于根而盎于华，不能不为词也” 46 。即与苏词一样，也是典型的“雅正”之作。
