1996—1997两年，中国少数民族史诗研究取得了丰实的成果。据不完全统计，两年内在《格萨尔》、《江格尔》两个国际学术讨论会上和各种学术期刊上共发表了大约200余篇史诗研究论文。并且出版了几部学术价值较高的史诗研究著作。下面，根据笔者掌握的论文资料，对1996—1997年的史诗研究做一简单述评。
    一、学术活动和史诗研究的国际合作趋势
    1996—1997年，国内外举行了三次大规模的史诗研讨会，并且史诗研究者们寻求国际间合作的迫切愿望已日愈成为现实。
    第4届《格萨尔》国际学术讨论会于1996年7月在兰州召开。会议收到国内外学者的100余篇学术论文。除了集中讨论蒙藏《格萨尔》以外，裕固族、土族、普米族、纳西族、白族中流传的《格萨尔》以及《格萨尔》史诗在国外流传情况引起学界关注并得到了比较足够的研究。
    紧接着，第2届《江格尔》国际学术讨论会于1996年8月在北京召开。会议收到国内外学者的70多篇论文，内容涉及到史诗《江格尔》的形成与发展、史诗艺人、宗教信仰、故事类型和母题、艺术风格以及《江格尔》与国内外史诗的比较等多方面的内容。
    与此同时，国际史诗研究界也一直关注着中国史诗的研究。如美国口头传统研究领域的领袖刊物《口头传统》于1996年出了“沿丝绸之路的史诗”专辑，对中国少数民族的史诗给予了关注和研究。
    在联合国教科文组织的倡议下，“国际中央亚细亚史诗”研讨及演唱会于1997年8月在蒙古国乌兰巴托举行。70多位学者宣读了论文，不少论文涉及我国三大史诗及蒙古——突厥史诗的研究，而且史诗歌手和史诗表演研究已经引起学界的高度重视。会议期间应史诗研究者提出的国际间广泛合作的建议，成立了国际中央亚细亚史诗拯救与研究中心。
    二、史诗理论的译介与探索
    在1996—1997年，朝戈金、尹虎彬两位年轻学者致力于西方“口头传统研究”理论的介绍与传播，孟慧英对维柯的英雄史诗论进行了科学阐释。
    由米尔曼·帕里和阿尔伯特·洛德创立的“口头程式理论”是西方20世纪重要的民俗学理论之一。理论的先驱们强调在现场的史诗表演中研究史诗，只有在表演的层面上才能观察到口头诗人利用程式和主题进行创作的实际过程。尹虎彬的论文《史诗的诗学：口头程式理论研究》〔1〕系统介绍了“口头程式理论”的创立者帕里和洛德在将荷马史诗的文本分析放到南斯拉夫活态口传史诗实践中去检验，逐步使口头程式理论研究形成为一门学科的学术历程，并梳理了“口头程式理论”发展的脉络，对该理论做了客观的评价。
    朝戈金翻译了美国口头程式理论专家、密苏里大学口头传统研究中心主任约翰·迈尔斯·弗里的文章《口头程式理论：口头传统研究概述》〔2〕，为国内研究者再一次带来“口头程式理论”的系统论述。弗里的文章回顾了帕里和洛德在解答荷马问题的过程中发展“口头程式理论”的早期阶段，而且着重论述了“口头程式理论”近年来的发展、演进过程。其中特别提到口头传统与书面文本的关系和史诗口头传统的研究从歌手的创作转向听众接受的问题，这些都是“口头程式理论”第二个发展阶段所关注的。据悉，朝戈金已全文翻译了弗里的《口传文学创作论：帕里一洛德学说》一书，相信将会有力促进中国各民族史诗的口头传统的研究。上述两篇文章分别论述了“口头程式理论”的早期阶段和第二个阶段的理论发展历史脉络，从中我们可以得到关于“口头程式理论”的一个比较完整的印象。
    18世纪意大利学者维柯是第一个把荷马史诗纳入民间创作，并给予彻底民俗研究的人。维柯在他的主要著作《新科学》中认为社会历史发展阶段同人的生命成长过程相类似，人类的童年、青年和成年犹如每个民族经历的三个历史发展阶段，即神的时代、英雄的时代和人的时代。由于维柯把历史发展的观点建立在共同人性发展的基点上，英雄时代是他阐释的人类的第二个历史发展阶段，所以英雄史诗的人性内容和它展示的时代普遍性都被予以深刻剖析。但是，维柯并没有专门探讨过史诗理论，他的理论和观点都是在《新科学》中阐释人类文化起源和发展的尝试中表达的。因此，非常有必要对维柯的史诗理论和观点做科学疏理。孟慧英的《维柯的英雄史诗论》〔3〕一文系统梳理和深入阐述了维柯的史诗理论及其观点，从人类的原始思维、原始诗歌的特征和层次、荷马问题三个方面论述了维柯在这一领域的精辟论点。
    虽然“口头程式理论”和维柯的英雄史诗论是两种不同的理论，但是两者在荷马问题上的出发点是一致的，相信这两种理论为今后的史诗研究提供了良好的研究模式和历史批评范式。
    三、三大史诗的研究
    1996—1997年中国少数民族三大史诗继续得到较充分的研究。其中，《格萨尔》和《江格尔》依然保持雄厚的研究态势，而《玛纳斯》的研究尚欠不足。而且，学者们把三大史诗当作民族历史和知识的“百科全书”加以探讨的多，而很少把史诗放在民族文化的背景下做口头传统的研究。即动态的、民俗学的研究不足，而集中在静态的、文本或文献的研究。
    藏族《格萨尔》的研究中，何峰的《〈格萨尔〉与藏族部落》一书〔4〕可以代表把《格萨尔》史诗当作古代藏族部落社会一面镜子加以探究的研究趋势和学术传统。这方面的研究还有扎西东珠的《血缘关系向地缘关系转化阶段的真实写照——〈格萨尔〉所反映的古代藏族部落社会浅析》〔5〕等。
    孙林、保罗的论文《〈格萨尔〉中的三元象征观念解析》〔6〕和何天慧的论文《〈格萨尔〉中的三界及三界神灵信仰》〔7〕是互相论证和补充的两篇文章。前者指出人类社会权力、保护力量、财富三大功能和主题在史诗的具体叙事中被当作主流模式来运用，隐喻着史诗故事的趋势和故事结果。如格萨尔是宇宙权力的代表，格萨尔众勇士是宇宙中正义的保护力量，而晁通和其他格萨尔对手则是宇宙财富，是一种必要的生存基础的代表或化身。后者认为，古代藏族三界神灵信仰观念把格萨尔塑造成三界神灵合一的化身，从而具备了前一篇论文中谈到的权力、力量和财富三个方面的功能，得以完成了降服妖魔的重任。
    杨恩洪的论文《史诗与民间文化传统》〔8〕一文是在果洛藏区《格萨尔王传》的实地考察的基础上写成的比较有分量的论文。文章的最大特点是作者没有局限于文本的阅读，而是把史诗还原到它生存和发展的民俗文化场景中去，进行了动态的、立体的观察。正如文末所提倡的，我们应更多地在真实的民俗生活中去关注史诗的生存和发展。
    与藏族《格萨尔》相比，蒙古族《格斯尔》的研究则更多地关注着史诗的文学性。巴雅尔图的论文《〈格斯尔〉与蒙古族文学》〔9〕深刻探讨了《格斯尔》与《蒙古秘史》、《江格尔》的内在联系。巴雅尔图认为，蒙古《格斯尔》神话传说产生于蒙古族氏族——奴隶制社会，大约在公元11—12世纪。他认为，《格斯尔》史诗与《蒙古秘史》有着一定的血缘关系。比较了《蒙古秘史》与《格斯尔》中成吉思汗与格斯尔的诞生、扎木合与晁同的形象，指出《黄金史》中的成吉思汗征高丽，纳高丽公主为妃，在高丽留住3年，以及成吉思汗征服唐兀惕(西夏国)，以神变力量擒杀失都儿忽国王，纳其美丽的王后古儿别勒真·高娃为妃的神话故事，在蒙古《格斯尔》书面作品里有相当鲜明的反映。《江格尔》与《格斯尔》也有深层关系，除了主人公相似之外，二者之间还有很多彼此渗透的故事母题。巴文最后指出：“蒙古族古典文学发展史上之所以能够出现《蒙古秘史》、《江格尔》和《格斯尔》这样举世闻名的宏篇巨著，就是因为蒙古族自13世纪起进一步发扬叙事文学的传统，并在叙事文学形式和思想内容的创新上保持了本民族永远充满希望的乐观主义态度以及积极浪漫主义创作风格，同时清醒地借鉴兄弟民族文学发展的宝贵经验，努力探寻了民族文学发展的新途径。”此外，满都呼教授的《论〈格斯尔传〉的神话色彩》〔10〕探究了《格斯尔》史诗的神话特征。还有一些学者继续从事和争论着蒙文《格斯尔》各种版本的源流问题，这里就不再赘述了。
    蒙古族英雄史诗《江格尔》的研究在1996一1997年仍然呈现繁荣的景象，然而研究者们关注的主题似乎还集中在史诗产生和形成时代的历史背景的探讨上。这一时期，在众多研究论文中下面的两部著作和两篇论文更引人注目。
    仁钦道尔吉教授的论文《关于〈江格尔〉的形成与发展》〔11〕认为，卫拉特史诗艺人在古老传说和小型史诗基础上创作了反映封建割据时期卫拉特社会斗争的长篇史诗《江格尔》。《江格尔》的形成过程与古希腊史诗和印度两大史诗是相似的。郎樱教授在《中国少数民族文学比较研究》〔12〕一书中总结一部英雄史诗的形成大致经历英雄传说阶段、史诗的雏形阶段、史诗基本形态形成阶段、史诗发展及书面定型化阶段的论述与仁钦教授的具体研究不谋而合，基本上揭示了史诗形成发展的一般规律。
    贺希格陶克陶教授的《〈江格尔〉所描绘的蒙古人早期国家形式》〔13〕一文运用有关人类早期国家的研究理论经过分析研究后指出，江格尔的本巴国不是部落联盟，而是早期骑马民族国家。《江格尔》和其它史诗的这种文献研究或历史研究的传统至今仍然延续不断。
    “家家门口都有一条通往北京的路。”蒙古史专家金峰教授的《江格尔黄四国》〔14〕一书是从历史学的角度对史诗《江格尔》进行考证和分析的一部富有启迪意义的尝试著作。全书计300多页，分“史诗《江格尔》中反映的社会制度”、“江格尔及其众勇士的历史原型”、“江格尔的敌对部落”三章内容，凭作者深厚的卫拉特蒙古史研究功底，经过研究认为，《江格尔》各章不是在同一个时期内产生的，史诗主要反映了四卫拉特联盟的三个阶段。金峰认为，《江格尔》的少数篇章最早产生在14世纪末15世纪初原蒙古帝国发祥地鄂难、土喇、克尔伦三河流域的乌梁海人中。元末明初的战乱中一部分守卫成吉思汗陵的乌梁海人逃散到哈喇和林和漠北五河流域，于1437年建立了早期四卫拉特联盟。当时《江格尔》的一些篇章已定型。而更多的篇章则是在1502—1637年的中期四卫拉特联盟时期在阿尔泰山和天山北形成和发展。1637—1758年后期四卫拉特联盟时期，准噶尔汗国被清朝所灭，从此《江格尔》就失去了产生、发展和丰富的客观历史条件。该书对《江格尔》史诗中历史轨迹的考证分析可谓淋漓尽致，但也常有过火的地方。譬如不少世界史诗或民间文学所共有的情节母题也被作者贴上了蒙古历史事件的标签。这是由于作者过分注意史诗的历史真实性而忽视史诗的普遍性、口头性所导致的。
    贾木查先生的《史诗〈江格尔〉探源》〔15〕一书是近年来系统研究史诗《江格尔》的又一部重要著作。本书作者依据波斯文、维吾尔文、藏文和蒙文古籍，将“江格尔”一名的原指含义考订为成吉思汗，认为《江格尔》史诗主要故事情节同成吉思汗的业绩基本相符，指出13世纪蒙古民族的兴盛，蒙古社会由松散的部落制社会向军事封建社会的过渡是《江格尔》形成的历史背景，从而认为由于这样的前提，史诗《江格尔》才充分展现了处于“英雄时代”的蒙古民族精神的观点在国内同行研究中独树一帜，向以往的《江格尔》形成于13一17世纪卫拉特联盟时期等观点作出了挑战。同时，作者长期从事史诗《江格尔》的拯救与搜集整理工作，因此资料的丰富和学术信息之全面又成为本书吸引学术界的另一个特点。不过不得不指出的是，该著作和上引《江格尔黄四国》一书一样，集中精力探讨卫拉特历史与《江格尔》的关系的同时，却忽略了史诗《江格尔》是民间文学作品，具有口头传统的各种属性。因此，《江格尔》作为史诗作品，从史诗形成与发展的角度进行的探讨，在本书中基本上没有得到进一步的展开。
    四、伊玛堪的研究
    1996—1997年，孟慧英对赫哲族的伊玛堪进行了系统的研究，她的《萨满英雄之歌——伊玛堪研究》〔16〕可以说是近年来伊玛堪研究的最成熟的果实。
    全书共约27万字，分五章详细论述了伊玛堪研究的重要命题。第一章“伊玛堪概述”比较全面介绍了研究对象，尤其详细介绍伊玛堪艺人的个人资料及其演唱的文本，并且通过对30年代民族学家凌纯声先生所著《松花江下游的赫哲族》中的伊玛堪作品和80年代采录的伊玛堪资料的比较，考察了半个多世纪以来伊玛堪流传变异的基本面貌。这种对研究对象及资料的科学和动态的把握为下一步的分析研究打好了扎实的基础。第二章“伊玛堪与英雄时代”中作者对英雄史诗的特征进行了系统的理论探索，尤其对维柯英雄史诗与英雄时代论说的阐释成为她研究伊玛堪所具备的史诗特征和时代特征的最主要的理论支柱。第三章“伊玛堪的艺术表现”依次谈及伊玛堪的情节、人物形象、唱段和语言艺术。其中，运用普罗普的故事形态学理论和结构主义方法对伊玛堪作品的情节类型及叙事结构进行了归纳，揭示出所有伊玛堪作品结构序列的重复性和主题的单纯、有限、统一。关于伊玛堪韵散文结合形式，对于目前多数学者持有的“讲的方式同情节发展有关，唱的方式同抒情有关”的观点，作者并没有作理论思辩，而从基本材料的梳理入手，用具体唱境的研究回答了问题。这种史诗演唱形式的讨论不仅仅局限于伊玛堪，对《格萨尔》、蒙古史诗尤其是蒙古的本子故事的探讨具有重要借鉴意义。第四章“伊玛堪解读”和第五章“伊玛堪的符号解释”是本书的精粹部分，是作者在伊玛堪研究上超过前人的地方所在。两章中，作者基于自己多年潜心研究的萨满神话和萨满教的考察，系统阐释了伊玛堪的深层寓意和各种符号，对伊玛堪的宗教和文化内涵做出了自己独到的见解。
    正如书名所说的那样，孟慧英对伊玛堪的萨满文化内涵的挖掘淋漓尽致，同时又用史诗理论观照着伊玛堪的时代特征和艺术特点。因此可以说，作者对英雄史诗经典理论特别是维柯的理解和阐释为全书构筑了理论廓架，而作者长年对萨满教尤其是萨满仪式的考察研究为揭开伊玛堪深层内涵提供了可操作的探究范式。
    五、南方民族英雄史诗的研究
    在我国的史诗研究传统中，以往对南方民族史诗的研究偏重在创世(神话)史诗的探讨上。1996—1997年，学者们开始关注南方民族英雄史诗。刘亚湖(雅琥)先生的文章《神奇瑰丽的南方英雄史诗》〔17〕简要而系统探讨了南方英雄史诗的整体，指出：“南方英雄史诗大都反映民族先民从原始社会解体到阶级社会初期的社会生活。这时期，南方各民族发展史上出现两种比较突出的现象：一是随着私有观念和私有财产的出现，一些民族先民经历了频繁而残酷的掠夺战争，经历了从氏族、部落、部落联盟到建立统一的地方政权的过程；二是随着中央封建王朝的向南扩展和民族压迫政策的推行，一些民族先民进行过多次顽强的抵抗，举行过多次大规模的起义。这些英雄和事迹经过一代又一代民间歌手的创编、加工、整理，逐渐形成为各种类型的英雄史诗。据此，南方英雄史诗包括反映古代氏族、部落之间的战争和反映古代氏族、部落首领反抗封建王朝的斗争两个方面的内容。”文章还进一步论述了南方英雄史诗的艺术风格等诸方面的问题。
    巴莫曲布嫫的《彝族英雄史诗〈铜鼓王〉初探》〔18〕可谓南方民族史诗个案研究的上乘之作。巴莫指出，《铜鼓王》是彝族先民部落纷争、反抗异族侵掠、部族迁徙发展的艺术反映，在某种程度上属于迁徙史诗和英雄史诗的中间结合形态。巴莫结合彝族原生宗教生动具体的仪式民俗的考察和经籍化(口碑经)的史诗文本的解读，提出：“史诗文本是彝族原生宗教仪式的符号载体和外衣，以其最初的审美魅力，负载并装饰了仪式，使仪式实现了其宗教的、实用的目的；同时，仪式又作为经籍、史诗文本的寄生和内涵，凭着它的功利目的驱使，有力地刺激并促进了祭词向长篇叙事歌的发展。”文章在文学与宗教、诗歌与仪式的交相对照中详细考察了彝族宗教祭祀仪式上演唱的世传歌词《铜鼓王》的历史和文化背景、形成并流传的民俗文化机制、主题思想和艺术风格、文化价值，得出结论认为，以历代“铜鼓王”为代表的正义力量和以铜鼓掠夺者为代表的邪恶势力的斗争为基调的史诗《铜鼓王》大体上反映了西汉至唐宋前后彝族罗罗支系随同铜鼓而迁徙的历史图景。史诗以“托梦神授”的方式叙唱了铜鼓发明的秘密，但却相当真实地再现了彝族铜鼓产生和形成的历史轨迹：陶釜(土锅)→铜釜(铜锅)→铜鼓(乐器)。
    郎樱教授在《中国少数民族民间叙事长诗比较研究》〔19〕中提出：“南方具有英雄史诗的民族，如羌族、纳西族、彝族原来并不是南方民族，他们是从西北部地区迁徙到南方的，其先民曾长期生活于西北地域，追溯这些民族的族源，也属北方系的民族系统。严格地说，他们的英雄史诗也应划归在我国北方英雄史诗带之内。”据此，南方英雄史诗与北方各民族英雄史诗之间的进一步深入的比较将会是今后饶有兴趣的课题。