二、桐城派与清代汉学
　　清代学术流变的一个重要特征就是汉、宋之争，故作为理学维护者的桐城派不可避免地卷入汉、宋学的纷争中。从表面看，桐城派与汉学家的矛盾似乎起于个人恩怨，但从本质看，学术分歧才是根本原因。晚清以降，面对内忧外患的社会危机，汉宋学兼综会通成为学术主流。桐城派出于现实的而非学术的原因，顺应了汉宋兼采的学术大势。
　　　　（一）桐城派与汉学家的恩怨
　　桐城派与汉学家的矛盾由来已久。从表面看，桐城派与汉学家结怨似乎起于姚鼐与戴震之间的私人恩怨。姚鼐于乾隆二十年在北京结识戴震。是时汉学如日中天，戴震俨然如学界领袖。在学术界为汉学把持的情况下，年轻的姚鼐表现出向汉学家阵营靠近的倾向。从姚鼐自己所述来看，他当时对戴氏很是仰慕，两人的关系近乎师生关系。姚氏曾作有五言古体《赠戴东原》一首，其中写道，“未必蒲轮征晚至，即今名已动京华”，（注：姚鼐：《赠戴东原》，《惜抱轩诗文集》，第520页。）颇有对戴氏的歆羡之意。但戴震似乎并不领会姚鼐的热情，当姚鼐郑重致信戴氏，欲拜其为师时，戴震回信婉拒，“昨辱简，自谦太过，称夫子，非所敢当之”。（注：戴震：《与姚孝廉姬传书》，《戴震集》，上海古籍出版社 1980年版，第185-186页。）姚鼐对戴震的拒绝感到异常难堪。姚鼐及其弟子们后来都视戴震为仇敌，与此事不无关系。
　　乾隆三十八年，《四库全书》馆开，姚鼐被荐入馆任纂修官。在这个汉学大本营里，姚鼐品味到的只有孤独。关于他当时的处境，曾有如下记载：“纂修者竞尚新奇，厌薄宋元以来儒者，以为空疏，掊击讪笑之不遗余力。公往复辩论，诸公虽无以难而莫难从也。”（注：姚莹：《惜抱公鼐》，《中复堂全集·姓氏先德传》卷4。）理学背景使姚鼐孤掌难鸣，倍受“掊击讪笑”。在此情形下，姚鼐于次年被迫辞职离开四库馆。他将自己托疾辞官，归乡讲学的缘由归结为“从容进退，庶免耻辱之大咎已尔”。（注：姚鼐：《复张君书》，《惜抱轩诗文集》，第85页。）
　　种种不堪的经历使姚鼐对汉学产生了很深的隔膜。在其后半生作品中，不难看到他对汉学的严辞抨击，他甚至诅咒戴震等人“生平不能为程、朱之行，而其意乃欲与程、朱争名，安得不为天之所恶，故毛大可、李刚主、程绵庄、戴东原，率皆身灭嗣绝，此殆未可以为偶然也”。（注：姚鼐：《再复简斋书》，《惜抱轩诗文集》，第102页。）
　　个人恩怨只是产生矛盾的表层原因，从学术角度看，汉学家与理学家是清代学术矛盾的对立两方，作为理学追随者的桐城派自然会卷入汉宋学的矛盾漩涡中。梁启超在谈及这点时说：“乾隆之初，惠（栋）、戴（震）崛起，汉帜大张，畴昔以宋学鸣者，颇无颜色。时则有方苞者，名位略似 （汤）斌、（李）光地等，尊宋学，笃谨能躬行，而又好为文。苞，桐城人也，与同里姚范、刘大櫆共学文，诵法曾巩、归有光，造立所谓古文义法，号曰‘桐城派’。又好述欧阳修‘因文见道’之言，以孔、孟、韩、欧、程、朱以来之道统自任，而与当时所谓汉学者相互轻。”（注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之34，中华书局1989年影印本，第5、49页。）可见，桐城派与汉学家之间“相互轻”，相当程度上是由于桐城派与宋学的密切关系。
　　桐城派与汉学家虽有诸多矛盾，但桐城派所以能在乾嘉汉学如日中天的学术氛围中站稳足跟，恰恰在于桐城派能跳出狭隘的门户观念，能在回应汉学家攻击的同时，以较理性的态度去看待义理、训诂、辞章三者之间的关系。姚鼐认为：“鼐尝谓天下学问之事，有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废。一涂之中，歧分而为众家，遂至于百十家，同一家矣。”（注：姚鼐：《复秦小岘书》，《惜抱轩诗文集》，第104-105页。）陈用光认为姚鼐的“义理、文章、考证”三事说“奄有三者之长，独辟一家之境”。（注：陈用光：《寄姚先生书》，《太乙舟文集》卷5，道光二十三年重刻本。）学术兼容的态度为桐城派在嘉道时期的学术兼容浪潮中站稳足跟打下了基础。
　　　　（二）“折衷而兼采之”
　　鸦片战争前后，面对内忧外患的社会危机，“不论汉学或宋学，所面临的问题是‘应变’，是‘救时’，不可能也不允许继续争长短、立门户。它们之间不管有什么分歧，都是儒学内部的问题。因此，人们能够趋于较客观冷静地看待汉宋学的关系”。（注：龚书铎主编：《中国近代文化概论》，中华书局1997年版，第125页。）汉宋学兼综会通成为晚清学术的一个重要特征。
　　1、嘉道年间桐城派的学术兼收思想。
　　嘉道年间，虽有方东树与江藩的学术论争，但总体来看，姚门弟子在学术上都继承了乃师关于汉宋兼收的思想，顺应了当时学术兼收的大势。
　　汉宋学相争不息的历史使姚门弟子们意识到，任何一方想彻底击倒对方都是不可能的，与其相争不息，“莫如尽取其书，悉心折衷而兼采之，以泯是非而明经义”。（注：姚莹：《钱白渠七经概叙》，《中复堂全集·东溟文集》卷6。）姚莹正是由此出发，将姚鼐的学术思想概括为“博究精深，兼综众妙”。（注：姚莹：《桐城先辈》，《康輶纪行、东槎纪行》，黄山书社 1990年版，第229页。）
　　试图从“博究”、“兼综”的学术角度去化解学派之争，是晚清桐城派众多成员的共识。曾从梅曾亮问学的朱琦视门户之见为学者大患，“党同门，妒同真，最为者大患”。在他看来，各种学派区别只不过是识大识小、抑或不同路径之间的区别，其目标都是一致的。朱琦不仅希望化解理学内部的程朱陆王之争，还希望化解汉宋学之争。他对申、商、老、庄等“旁径曲说”也采取了“义虽相反，犹并置之”宽容态度。（注：朱琦：《辨学中》，《怡志堂文集》卷1，同治甲子刊本。）
　　桐城派弟子虽倡导学术兼收，但在现实中，他们在学术门户上毫不含糊，将汉宋学之间的界限划得泾渭分明，甚至不能容忍将汉宋学并提。方东树虽在《汉学商兑》一书中大谈学术兼收、学术平等，“非汉儒耕之，则宋儒不得食；宋儒不舂而食，则禾稼蔽亩，弃于无用。”但就在同一本中，充斥得更多的是对汉学的抨击，甚至谩骂.（注：方东树：《汉学商兑·重序》，光绪八年四明花雨楼刻本。）学术理想与现实之间存在着鸿沟，面对真实的对手时是否还能保持理论上的宽容，对任何一个主张学术平等、学术兼收的知识分子抑或学派都是严峻的考验。
　　2、曾国藩的学术兼收思想。
　　真正走出学派的门户之见，在理论与实践上都对学术兼收有所突破的是曾国藩。《圣哲画像记》是他全面阐述学术兼收思想的重要文献。在是文中，他通过对圣哲的选择与排列，表明了打破门户之隔，兼收并蓄的学术态度。
　　曾氏把他所言的三十二圣哲分为四类：（一）不受某科藩篱的圣人或通才有：文王、周公、孔子、孟子等人。（二）学归义理，在圣门属德行或政事之科的有：诸葛亮、周敦颐、二程、朱熹等人。（三）学归词章，在圣门属言语之科的有：韩愈，柳宗元等人。（四）学归考据，在圣门属文学之科的有：许慎、姚鼐、王念孙等人。在这些圣哲中，有政治家、军事家、思想家、文学家。从学术分野看，既有宋学家，又有汉学家。这表明了曾氏打破门户之隔，兼收并蓄的学术态度，
　　在此文中，曾国藩别出心裁地提出圣门四科，即德行之科、政事之科、言语之科、文学之科。并将义理与德行、政事相对，考据与文学相对，词章与言语相对。在曾氏看来，各据学术壁垒毫无必要，也违背先圣为学本意。义理、考据、词章作为“为学三途”，之间并不冲突，关键是要将纯粹的学术转化为具体的德行、政事、言语、文学。
　　其实曾氏所言的“德行、政事、言语、文学”圣门四科，与姚鼐所言的“义理、考据、辞章”三途相比较，所增者为“政事”。所谓“政事”，即是“经济”，曾氏曾说：“经济者，在孔门为政事之科，前代典礼、政书及当世掌故皆是也。”（注：曾国藩：《劝学篇示直隶士子书》，《曾国藩全集》，《诗文》，第443页。）这既反映出他作为政治家的特点，也反映出他对经世致用的强调。值得注意的是，曾氏试图以经世致用来沟通汉宋两家。笔者在前文的论述中已论及：曾氏所言“礼”即是“经济之学”、“治世之术”，“礼”就是曾氏沟通汉宋的工具，他说：“尝谓江氏《礼书纲目》、秦氏《五礼通考》可以通汉宋两家之结，而息顿渐诸说之争。”（注：曾国藩：《复夏甫》，《曾文正公全集·书札》卷13。）曾氏从经世致用的角度出发兼采汉宋，反映了晚清儒学兼采并收、会通融和的时代特征。
　　曾氏不仅宣称自己“一宗宋儒，不废汉学”，（注：曾国藩：《复颖州府夏教授书》，《曾文正公全集·书札》卷20。）还不时表露出对汉学家的特殊态度：“余于本朝大儒，自顾亭林之外，最好高邮王氏之学。”（注：曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集》，《家书》（一），第 452、537页。）他甚至将汉学家置于理学家与古文家之前，“国藩于本朝大儒，学问则崇顾亭林、王怀祖两先生，经济则宗陈文恭公，若奏请从祀，须自三公始。李厚庵与望溪，不得不置之后图”。（注：曾国藩：《致沅弟》，《曾国藩全集》，《家书》（一），第749页。）曾氏在赞叹汉学大家“小学训诂实能超越近古，直逼汉堂”的同时，又叹息他们“文章不能追寻古人深处”。（注：曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集》，《家书》 （二），第947页。）他试图在训诂之学与辞章之学之间寻找结合点，“私窃有志，欲以戴、钱、段、王之训诂，发为班、张、左、郭之文章”。（注：曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集》，《家书》 （二），第947页。）他指点其子：“吾于训诂、词章二端，颇尝尽心，尔看书若能通训诂，则于古人之故训大义，引伸假借渐渐开悟，而后人承讹袭误之习可改，若能通词章，则于古人之文格文气、开合转折渐渐开悟。”（注：曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集》，《家书》（一），第 452、537页。）要“以精确之训诂，作古茂之文章。”（注：曾国藩：《谕纪泽》，《曾国藩全集》，《家书》 （二），第947页。）
　　曾氏有关汉宋兼收的思想，在晚清桐城派中独树一帜，表现出曾氏打破门户之见、学派之争及在学术实践上对汉宋交融的努力。
　　3、传统学术的转型与汉宋之争的消融。
　　汉学、宋学作为儒学内部的两大派别长期争论不休，但至晚清，汉宋之争逐渐从学术界关注的中心话题中淡出。洋务时期，曾国藩等人关于中体西用的思想将中国传统文化（主要是经学）置于“体”的位置，而将西方文化（主要是器物层面的文化）置于“用”的位置，西方的学术思想完全被排斥。在这种文化思想体系下，中国传统学术思想并没有受到西方文化的有力冲击。甲午战后，西方学术思想开始大规模传入，中国学术开始由传统经学向现代学术转型。桐城派末期代表之一的王先谦在戊戌维新变法前夕已意识到这一点：“理学兴则朱陆争，朴学兴则汉宋争，地球通则中学与西学又争。”（注：王先谦：《岳麓书院院长王先谦月课改章手谕》，《湘学新报》第九册（光绪二十三年六月十一日）。）他显然意识到：中西学术的对抗必将取代传统学术内部的争斗。
　　有意思的是，竭力主张以西学代经学，并揭示出中西学术本质区别的竟然是与桐城派有着密切关系的严复。严复从西方学术的科学标准出发，把以“读书穷理”为能事的“中土之学”视为“第二手事”，而把在天地、宇宙、民物构成的客观世界中“求真”的西学视为“第一手事”。严复还从“救亡”的实用层面分析传统学术之弊，他认为：中国传统“学术末流之大患，在于徇高论而远事情，尚气矜而忘实祸”。（注：严复：《救亡决论》，《严复集》第一册，诗文（上），中华书局1986年版，第43、44页。）词章、训诂之学“无用”，性理之学“无实”，“均之无救危亡而已矣”，故“举凡宋学汉学，词章小道，皆宜且束高阁也”。（注：严复：《救亡决论》，《严复集》第一册，诗文（上），中华书局1986年版，第43、44页。）
　　从严复的分析可以看出，中国学术由传统向现代迈进，不仅是学术本身发展的趋势，也是救亡图存的紧迫要求。以经学为中心的传统学术渐为新知识分子所鄙弃也就在情理之中了。
　　时代与学术的发展使汉宋之争成为一个只供凭吊与研究的话题。对西学知之不多的桐城派自然在新的学术论争中寻找不到自己的位置，桐城派的知识构成，使他们在中西文化论战及中国学术现代转型的历程中，注定只能充当看客，充当现代知识分子的解剖标本。