要解释王国维文学思想中包含的这种矛盾，必须首先弄清楚，为什么王国维会作出一切文体都是始盛终衰的判断。这种判断的理论依据是什么？王国维依据的并不是俄国形式主义的“陌生化”原理，尽管从表面上看，二者颇为相似。潜伏在王国维这一论断下面的仍然是泡尔生所阐述的有机和机械、自然和法则的对立。王国维在《述近世教育思想与哲学之关系》一文中曾转述泡尔生对18世纪欧洲思想界中所谓“诗之倾向”的描绘。18世纪“由合理的实利的倾向之反动，更进而见诗的倾向之勃兴。此倾向一以自由为主，置自然于法则之上……如威凯尔曼(温克尔曼)、兰馨(莱辛)以为美术非从法则而造作者，乃由内部而生育者，天才者出，自能以正确之步武，发见正道”。[4] (P18)艺术像生命一样是自然孕育、自然产生的，但日久天长，却慢慢固定为一些所谓的“法则”，即王国维在《人间词话》中所说的“格套”。这种“格套”是如何形成的呢？泡尔生将之归咎于理性主义。在这种理性主义的笼罩下，“即美术的制作，亦不外就目的及方面之合理的研究而已。而是时实地教授之状况，亦颇适应其理论。大学及高等学校有教授官，教人以作诗建筑绘画之法，举示其有用之材料及方便，且使生徒等，自为技术的练习焉”。[4] (P19)这种法则的讲授，技术的练习，“成就之者，小细工之类耳”。在这种情况下，一种艺术便逐渐从自然走向不自然，走向衰亡。天才的艺术家即王国维所谓“豪杰之士”便只能另觅他途，亦即王国维所谓“遁而作它体，以自解脱”。
这种崇尚自然的艺术创造理论是与有机论历史观恰相吻合的。按照泡尔生的说法，每一种历史存在，就像个体生命一样，都会经历从发生、壮大到衰败、灭亡的必然过程，历史的发展，就是这样无数的生灭过程的往复循环。正是在这种理论基础上，王国维得出了一切文体都是始盛终衰的结论。
王国维《人间词话》中反映出来的矛盾，实质上就是叔本华的形式主义美学与泡尔生的生命主义和有机论历史观之间的矛盾。王国维之所以认为戏曲“今胜于古”，是纯粹从形式上着眼的。戏曲既然以“布局”为主，而在布局(结构)方面，《桃花扇》、《长生殿》高于元杂剧，戏曲自然应该“今胜于古”，但如果换一个立场，根据一切文体都是始盛终衰这一文学发展的普遍规律来观察，这一结论便是值得怀疑的了。
在《宋元戏曲史》中，王国维终于在两种立场中作出了最后的选择，在该书《自序》中，王国维写道：“凡一代有一代之文学，楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉”。[8] (P1)把元曲视为一代文学的代表，而且认为“后世莫能继焉”，这显然是对他先前所谓“曲则今胜于古”观点的根本修正。
是什么使元杂剧不仅不能被超越，甚至使后人不能接踵其步武呢？王国维回答说，“元曲之佳处何在？一言以蔽之，曰：自然而已”。只要具备了自然的品质，过去被王国维认为是“令人喷饭”的“至幼稚至拙劣”的思想内容和艺术形式上的疵病都可以忽略不计了。“彼以意兴之所至，为之以自娱娱人，关目之拙劣所不问也，思想之卑陋所不讳也，人物之矛盾所不顾也……故谓元曲为中国最自然之文学无不可也。”[8] (P98)
这种“自然”不是中国古代美学中的“自然”，而是西方有机论和生命主义的“自然”。1925年，日本学者青木正儿曾造访王国维，“先生问我到这儿主要做什么学问，我回答打算看看戏，再者关于元代以前的戏曲史，已经有先生的大作，我自己想写明以后的戏曲史。先生先是‘谦称我的著作没什么意思’，然后生硬地说：‘可是明以后的戏曲没有味道，元曲是活的，明以后的戏曲，死去了’。此时我觉得有点儿反感，元曲是活的文学，这是公认的评价，可是明清的戏曲也不一定都是死去了的”。[9] (P366)如果青木正儿了解王国维这一判断所凭借的理论资源，了解在某一艺术形式的所谓生死背后潜藏的有机论的历史观，也许他就不会感到这样惊异了。
三
尽管王国维曾经接受包括泡尔生在内的许多西方思想家的影响，但在他早期思想发展中占据最重要位置的无疑仍然是叔本华。在他接触的西方哲学家中间，王国维为什么特别青睐叔本华呢？人们很早便已开始关注这个问题。缪钺在《王静安与叔本华》一文中即写道：“王静安对于西洋哲学，并无深刻而有系统之研究，其喜叔本华之说而受其影响，乃自然之巧合。申言之，王静安之才性与叔本华盖多相近之点，在未读叔本华书之前，其所思所感或已有冥符者。”[10] (P103)后来叶嘉莹等人亦赞同此说。叶氏更具体补充说，“静安先生之悲观忧郁之性格，也恰好便是叔本华天才忧郁之说的一个最好证明”。[11] (P9)
然而，仅仅从王国维悲观忧郁的性格来说明他与叔本华哲学的亲近并不能使人完全信服。一个有力的反证是，王国维悲观忧郁的性格终其一生都没有改变，他最后自沉昆明湖就是证明，但他沉浸于叔本华哲学却只有短短数年时间，后来更认为其“可爱而不可信”，这就说明，决定二者的关系的，除了所谓才性相近以外，还有其他同样甚至更加重要的因素。
认为王国维与叔本华的接近属于“自然之巧合”也与事实不符。在王国维接触叔本华著作之前，尽管不能说对西方哲学做过“深刻而有系统之研究”，但他通过温德尔班的《哲学史》对西方哲学已经有了大致的了解。在《哲学史》中，温德尔班给予德国哲学以最高的评价，称赞它是人类思想不可逾越的高峰。王国维早期一度亲近的西方哲学家，叔本华、康德、席勒、尼采等，几乎是清一色的德国思想家，与此书不无关系。
不过，推动王国维走向叔本华哲学的一个最重要的助力很可能来自泡尔生的《哲学导论》。在这本书里，叔本华是最受敬重与推崇的哲学家。
这种态度与泡尔生自己的哲学信仰有关。在《哲学导论》一书中，泡尔生把人们的哲学立场区分为三种。一是“超自然的二元论”，它以宗教哲学为代表；二是“原子唯物主义”，它自称是一种科学的概念，实际上却腐蚀人们的精神和道德信仰，是当代世界的大敌；三是“唯心主义一元论”。泡尔生本人的立场是最后一种。与历史上著名的唯心主义哲学家相比，泡尔生认为自己的独特贡献是对人的心灵本质提出了新的见解。泡尔生认为，关于心灵的本质可以有两种回答：一是观念，表现为感觉、知觉、思想等；一是意志，表现为冲动、欲望、意愿以及伴随的情感。传统的回答是前者，但泡尔生指出，“新近的哲学潮流却是把意志看作心灵的本质”。这一潮流早在康德的时代就已经滥觞。“康德将实践理性置于首位的学说，已经预示了叔本华把意志放在首位的理论，它们是对那种过分夸大理智、科学和理论文化的观点的反动……这一反动是针对启蒙主义的。”[1] (P113)“叔本华就是这一运动的领袖。”[1] (P113)泡尔生还指出，叔本华的学说得到了现代生理学和心理学的支持，“晚近的心理学越来越倾向于把意志看作是心灵的第一性和构成性的功能，理智则被看作是第二性的功能”，因而“逐渐趋近了叔本华的主张”。[1] (P118)
叔本华唯意志论的哲学构成了《哲学导论》一书的理论基础。在书中，泡尔生反复强调意志的第一性。他说，“意志在某种意义上是灵魂——生命原初的持续的因素”。[1] (P116)“是意志而不是理解力给予生命以目的。”因此，不是思想控制意志，而是“意志控制着我们观念的全过程”。[1] (P118)泡尔生认为，他所谓的唯心主义一元论，就是“建立在这种唯意志论的心理学基础之上的”。[1] (P144)与叔本华略微不同的是，他把唯意志论从形而上学的思辨体系中移置到一种现代心理学的基础之上，为它涂上了一层科学的色彩，但其反理性主义的实质并没有改变。所以，泡尔生给予叔本华哲学极高的评价，认为叔本华在哲学上的发现可与牛顿、达尔文在自然科学领域的伟大发现相媲美。
《哲学导论》是王国维接触的第一部西方哲学著作，泡尔生在书中对叔本华这种异乎寻常的推崇不会不引起他的注意。不过，更重要的是，应当看到，泡尔生当时对叔本华的赞誉并不是孤立和偶然的，它是弥漫于欧洲19世纪末20世纪初的非理性主义思潮的一个表征。作为西方非理性主义哲学的奠基人，叔本华的影响从19世纪中叶开始逐步显现，而在1880年至1914年第一次世界大战期间达到高峰。在这一时期，叔本华被公认为“伟大的哲学家”。他的哲学得到了广泛传播，尼采“权力意志”的概念就是直接从叔本华哲学发展出来的。甚至王国维也注意到二者的思想联系，曾撰写过《叔本华与尼采》一文。总而言之，鉴于叔本华在当时欧洲思想界的崇高地位和深刻影响，通过泡尔生及其他的中介，王国维接近叔本华，就如早期的鲁迅亲近尼采一样，都有其宏观的时代背景和具体的思想路径，决不仅仅是一种“自然的巧合”，而是在偶然中蕴藏着某种必然。
不过，王国维沉浸于叔本华哲学的时间并不长，在短短的几年之后，他就主动疏远了叔本华。在《自序二》中，王国维曾谈及令他逐渐离开哲学的原因，“余疲于哲学有日矣，哲学上上之说大都可爱者不可信，可信者不可爱，余知真理而余又爱其谬误，伟大之形而上学，高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也，然求其可信者则宁在知识论上之实证论。伦理学之快乐论与美学之经验论，知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此二三年中最大之烦闷”。[1] (P611)
尽管王国维没有明言，他在这里所说的“伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学”显然主要指的就是叔本华的学说。因为在此之前对王国维来说，称得上“酷嗜”的西方哲学家也就是叔本华、康德等一二人而已。是什么原因使王国维对上述学说发生了某种程度的怀疑，感到其“可爱而不可信”呢？对于这一思想转变，王国维自己并未加以解释，过去的研究者也都是语焉不详，未予究诘。
或许泡尔生的另一部著作《伦理学体系》可以给我们提供一些线索。《伦理学体系》的英文版初版于1899年，它较《哲学导论》到达王国维手中为晚，但至迟不会晚于1904年。因为该年王国维已在自己的著作中引用这本书，并将书名译为《伦理学系统》。与《哲学导论》不同的是，该书的《序论》和第二篇曾由蔡元培根据日译本译出，冠以《伦理学原理》的书名由商务印书馆1909年出版。这本著作在五四运动前后曾发生过一些影响，青年毛泽东曾很认真地研读过这部著作。
这部著作体现了泡尔生对叔本华另一方面的态度和评价。如果说在《哲学导论》中他对叔本华的唯意志论不遗余力地加以鼓吹，那么，在《伦理学体系》中，他几乎是以同样的热情对叔本华的悲观主义哲学进行了毫不留情的批评。在该书第2篇第2章，他说，“叔本华不仅希望表现他在生活中一无所获的情感，而且试图证明生活中的确一无所有……他提出了理由，这些理由，不像感情，是可以检验的，如果是错误的，就应当被摒弃”。泡尔生指出，悲观主义哲学是经不起检验的，“我将证明，哲学上的悲观主义是一个不可能被证实的理论，它主张自己具有普遍性，但实际上只是一种个人情感的表现，仅仅具有主观真实性”。[12] (P288)
下面让我们看看泡尔生是如何以一种经验的、实证的方式来检验叔本华的形而上学的玄思冥想的。叔本华说，人生中痛苦远远多于欢乐，泡尔生认为，要证实这种多寡的数量问题，只有通过统计学的方式。他举例说，我们可以将一个人的某一天根据快乐\痛苦的公式加以量化分析(一)感受快乐：1. 睡眠很充分；2. 享受一顿丰美的早餐；3. 读了一本好书；4. 接到一封友人的来信。(二)感受痛苦：1. 在报纸上读到一篇令人不快的报道；2. 受到邻居钢琴声的打扰；3. 接待不受欢迎的访客；4. 喝了一碗炖得不好的汤。然后再来统计快乐与痛苦各自所占的比重。泡尔生指出，这样做显然是十分荒谬的。但这种荒谬根源于痛苦多寡这种提出问题的方式本身，这种提出问题的方式本身是荒谬的。我们无法证实生活中痛苦必定多于愉悦。“如果我们不能计算一天的结果，我们怎敢妄言一生的结果呢？更何况我们讨论的还不是一个人的一生，而是整个人类的生命。”[12] (P289)
泡尔生就是以这种方式颠覆了叔本华建构起来的庄严精美的形而上学大厦，使人们感到其“可爱而不可信”。然而，对于一个曾经徜徉于庄严精美的形而上学大厦的学者来说，面对泡尔生的论说，尽管不能否认其正确、科学，是否也会感到某种沮丧和不满足，产生类似于王国维那种“可信而不可爱”的感觉呢？
我们发现，王国维思想转变之后的著作，也在一定程度上吸收了泡尔生在批评叔本华时提出的一些观点。泡尔生批评叔本华的悲观主义哲学，指出其错误在于把生活的目的当成了外在于自身的东西，而生活的目的应当是其自身。他说，“生活不像一次商务旅行，有一个外在于自身的目的，而这次旅行不过是实现这一目的的手段。不对，生活不是一种手段，而是自身就是目的。我们可以、而且有正当的权利，把它比作一次愉悦的旅行”。[12] (P295)这种旅行“尽管它的无目的性，尽管它充满幻想与失望，尽管它带来痛苦和辛劳，尽管事实上最终也没有达到一个我们可以永远停留下来的终点，但就整体而言，它仍然是一件十分愉悦的事，只要它在工作和劳动中活动和变化。”[12] (P295)在《人间嗜好之研究》中，王国维也把活动与否看作愉悦和苦痛的来源，“夫人心者，以活动为生活者也，心得其活动之地则感一种之快乐，反是，则感一种之苦痛”。这种解释，距离叔本华的主张，已经是相当遥远了。对叔本华来说，要解除或减轻痛苦，不是依赖活动，而恰恰是依赖活动的对立面，即内心的寂灭。
解铃还需系铃人，在王国维逐步疏远叔本华哲学的过程中，泡尔生的作用也是耐人寻味的。
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