在20世纪中国学术史上，陈寅恪（1890－1969）与钱穆（1895－1990）虽同以史家名世，且曾共事于北大、西南联大，亦可称不乏交往的朋友，但从钱穆多次对陈寅恪学术若隐若现的评论中依稀可见二者在学术思想、治学路数方面似存有较大分歧。对此，我在《钱穆论陈寅恪：一场并未公开的学术论争》（《博览群书》2008年第3 期）中已略作交代。那么，这种分歧究竟何在？钱穆1960年5月21日致时在美国求学的高足余英时的信中对陈寅恪的文章明确提出了两点批评：一是“冗沓而多枝节”且不“可诵”；二是“临深为高，故作摇曳”（余英时：《钱穆与中国文化》附录一，227－232页，上海远东出版社1994）。前者实对陈寅恪文多考据而有所不满，后者则涉及二人讲史重专深还是重博通的不同。

　　重建信史、史料考据与陈寅恪的文化关怀

　　钱穆由传统文章学观点，突出“可诵”以批评陈寅恪文多考据原也自然，时至今日也仍不失鉴戒意义。但以此论陈寅恪的文章，似有所忽略陈寅恪“讲宋学，做汉学”（此系汪荣祖转述钱钟书对陈寅恪治学方法的评价。见桑兵《晚清民国的国学研究》第七章“注32”，187页，上海古籍出版社2001）的学术路数背后所蕴涵的现代学术观念及其深层的文化关怀。

　　今人论陈寅恪大多注意到他本人论著中对宋人史著长编考异之法以及六朝“合本子注之义”的服膺和提倡，而清人“毋惮旁搜，庶成信史”（徐乾学《修史条议》）的治史信条对其确也深有影响。不过，陈寅恪的“旁搜”史料，并不陷于清儒“罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则”（梁启超：《清代学术概论》，47、46、62页，上海古籍出版社1998）的繁复举证、表层归纳，更着意于对史料本身的考辨纠谬、对勘互证。他一再提醒学生证定史料的“有”和“无”——特别是后者——在史学研究中的重要性（罗香林：《回忆陈寅恪师》，蒋天枢编《陈寅恪先生编年事辑》，249页，上海古籍出版社1997）。这些在陈寅恪的著述中有着鲜明的体现。

　　《元白诗笺证稿》辨“七月七日长生殿”玄宗与玉环相会之地点“长生殿”，先引《旧唐书》、《唐会要》证“长生殿”前身为祀神之“集灵殿”，接以《唐诗纪事》论白居易以“长生殿”为寝殿之误，继而再引《通鉴》胡注指出，“唐代宫中长生殿虽为寝殿，独华清宫之长生殿为祀神之斋宫”，由此得出结论，乐天之失并不在不知旧俗，而在于“未入翰林”、“不谙国家典故”遂致失言（《元白诗笺证稿》， 41－43页，三联书店2001）。《三国志曹冲华佗传与佛教故事》一文处理涉及曹冲的史料，先引《三国志·魏志》和叶适《习学记言》肯定“曹冲称象”实有其事的正面记载，然后据清人何焯、劭晋涵等人著述辨定上述史料之不可信，再引北魏《杂宝藏经》所载“称象”故事，同时考辨《杂宝藏经》的撰作时代、背景及适用范围问题，最后论证出“称象”故事缘出佛经，而后流播中土，“遂附会为仓舒之事”（《寒柳堂集》，176－181页，三联书店2001）。

　　类似这样的例子比比皆是。陈寅恪关注史料考据的治史特点，不仅体现在著述中，也延续在其课堂教学中，给学生留下深刻印象。季羡林《回忆陈寅恪先生》一文讲道：“寅恪先生讲课，同他写文章一样，先把必要的材料写在黑板上，然后再根据材料进行解释、考证、分析、综合，对地名和人名更是特别注意。他的分析细入毫发，如剥蕉叶，愈剥愈细愈剥愈深，然而一本实事求是的精神，不武断，不夸大，不歪曲，不断章取义。……这种学风，同后来滋害流毒的‘以论代史’的学风，相差不可以道里计。”（张杰、杨燕丽选编：《追忆陈寅恪》，123页）

　　因此，通过对杂多史料的纠谬、对勘，将研究对象置于过往社会生活和历史时空一切复杂关系中，紧扣“时”、“地、“人”三要素来追溯并重建一个确然可见、可感的历史当下，并由考察不同史料牵连广引出的多重问题来深入史料所指涉的历史深层的盘根错节，这些都的的可见陈寅恪“做汉学”对重建信史的追求，而贯穿其中的实为一种强烈的历史去魅精神和现代科学理性。但是，这也确实导致其文章易示人以牵缠、芜蔓的印象，所以钱穆的批评并非无的放矢。

　　细读陈寅恪的文章，我们又分明可以从他对多重多样史料的引证考辨、对历史本身内在复杂性的解析中最终获得一种极为开阔的思维视野，或者某种豁然省悟式的阅读感受。譬如《三国志曹冲华佗传与佛教故事》，当其揭开谜底时，我们自可发现其繁复的论证不仅破除了传统史书叙事对历史文化记忆的某种人为构建和误导、进而揭示历史的真实面相，而且又由此指出佛教来华后对中土社会快速而有力的冲击，还顺带批点了比较民俗文学研究中存在的问题。诸如此类，不一而足，多是由一看似不起眼的材料切入，而层层递进，转证一涉及文化血脉与历史转关之大论题，看似芜累枝蔓，实有其清晰、细密的内在逻辑。所以，有学者称陈寅恪的史料考据真正达到了一种“尺幅千里的考证学境界”（汪荣祖：《史家陈寅恪传》，85页），实非溢美之辞。

　　陈寅恪一生不参与政治，但这丝毫不意味着他对政治、文化，乃至社会生活的漠然。恰恰相反，陈寅恪是一个很敏感的学者——一个近乎足不出户但却对现实政治文化和社会生活中的变动十分敏感的书斋中人。如1954年3月直至1964年夏完成的《柳如是别传》（原题《钱柳因缘诗释证稿》），更“藉以察出当时政治（夷夏）道德（气节）之真实情况，盖有深意存焉。绝非消闲风趣之行动也。”（吴宓：《吴宓日记》1961年9月1日，《陈寅恪先生编年事辑》，177页）当然，本文无意也无力于解析陈寅恪诗中之暗语密码进而推测其当时的政治意向，而只是想说陈寅恪从来就不是一个肯认知识研讨之唯一性的学者，而是有着强烈现实关怀、并由此关怀来选择学术话题的学者。就像他1942年3月为学生朱延丰之书作序时所说：“考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微。迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏。”（《朱延丰突厥通考序》，《寒柳堂集》，163页）毕竟，“‘续命河汾’之向往”——即一种深沉的文化关怀——才是其“往来心目中之要事”（蒋天枢：《陈寅恪先生传》，《陈寅恪先生编年事辑》，234页）所以，陈寅恪通过史料考据以“重建信史”的思路，不仅与带有相对主义的历史虚无论色彩的“古史辨”派之疑古乃至当下的新历史主义不同，即与当日傅斯年及史语所为代表的“考订派”或称“新历史考据派”也有不同。他的史料考据或称“做汉学”的治史方法背后，潜藏着一种重义理、重文化大义的“宋学精神”，在运用现代科学理性的同时又富有一种人文主义的情怀，表现为一种在史料中寻史识的“新汉学”思路——这或许才是他自己所说“较乾嘉诸老更上一层”（《与妹书》，《陈寅恪集·书信集》，1页，三联书店2001）的真正含义。

　　解释历史与钱穆的治史求通

　　今人论钱穆虽多讲其破汉宋门户的基本学术理念，然而钱穆治史在兼采汉宋的基础上始终更强调“不知宋学，则无以平汉宋之是非”（钱穆：《中国近三百年学术史》“自序”，2页，商务印书馆1997）。按理，他应该能接受陈寅恪式的学术思路才对。那么，他何以又批评陈寅恪的文章“多临深为高，故作摇曳”呢？我想，这一方面可能与传统史学的“才、学、识”之争有关，另一方面更有当时史学界史料学派和史观学派学术分歧的影响。

　　自唐代史家刘知几提出治史“才”（撰述技巧）、“学”（知识累积）、“识”（判断与断案）兼得之重要与困难这一悖论以后，尤强调“史才”之难（《史通》卷九“核才第三十一”），历代史家也对此常有感慨。钱穆在给余英时的信中反复交代的就是史学文章的写作问题，甚至到上世纪70年代出版《中国史学名著》后与严耕望通信时也依旧关注学术文章的写作问题（严耕望：《钱穆宾四先生与我》，《治史三书》，295页，辽宁教育出版社2006）。今天我们读钱穆的文章，尤其是将之与陈寅恪的文章对读，一个非常直观的印象就是，钱穆的文章流畅显豁，陈寅恪的文章则哽咽多转折。说白一点，钱文好转述史料，而陈文多直接引证。转述相对直接引证而言，写成的文章自然“简净”（此系钱穆致陈寅恪函所作的自我评价，见钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，228页，三联书店1998）得多。陈寅恪的著作不仅多直接引证史料，同时还伴有对史料的考辨察查，所以这样也就自然使得其文章不仅不够“简净”反而更显“专深”了。这应该是其招致钱穆批评的一个原因。但是，潜藏在这番文章写作技巧之辨的背后，更有二人当时对所谓“史观”问题的不同思考。

　　钱穆虽以《先秦诸子系年》这样的考据之作登上中国现代学术的舞台，但他很快即对上世纪30年代以傅斯年和史语所（中央研究院历史语言研究所）为代表的主流史学界——即专注于史料整理和考订的“科学派”（亦称“考订派”）作风深为不满，而且这种不满牵带他因1948年中央研究院院士评选未能入选而产生的心理隔阂一直保持到老（严耕望：《钱穆宾四先生与我》）。

　　在写于30年代上半叶、出版于1939年的《国史大纲·引论》中，钱穆不仅批评了“考订派”“史学即史料学”的主张，同时也明确强调历史资料与历史知识的不同：

　　“历史知识”与“历史资料”不同。我民族国家已往全部之活动，是为历史。其经记载流传以迄于今者，只可谓是历史的材料，而非吾侪今日所需历史的知识。材料累积而愈多，知识则与时以俱新。历史知识，随时变迁，应与当身现代种种问题，有亲切之联络。历史知识，贵能鉴古而知今。至于历史材料，则为前人所记录，前人不知后事，故其所记，未必一一有当于后人之所欲知。然后人欲求历史知识，必从前人所传史料中觅取。若蔑弃前人史料而空谈史识，则所谓“史”者非史，而所谓“识”者无识，生乎今而臆古，无当于“鉴于古而知今”之任也。（钱穆：《国史大纲》（修订本）， 1－4页，商务印书馆1991）

　　他并不否认史料的重要性，但更强调要从史料中觅取史识，二者有手段和目的之别。就此而论，他与陈寅恪的主张相近，而不同于“考订派”——尽管钱穆对后者治史方法或有误解。然而钱穆又提出，“时代既变，古代所留之史料，非经一番解释，即不得成为吾人之知识”（钱穆：《关于夏曾佑〈中国古代史〉的讨论·敬答海云先生》，转引自陈勇《钱穆传》，174页，人民出版社2001）。因此，钱穆并不像陈寅恪那样借由考订、整理史料来寻史识，而是认为当下史学的要务即在于重新解释、“翻新”历史，以讲明适合当下需要的历史知识：“我们须得自己有新研究，把研究所得来撰写新历史，来贡献我们自己这个新社会。这是我们所需要的史学。当知历史诚然是一往不返，但同时历史也可以随时翻新。”“历史是可以随时翻新改写的，而且也需要随时翻新改写的。”（钱穆：《中国历史研究法》， 13、15页，三联书店2001）

　　如何解释、“翻新”历史以提供新的历史知识？钱穆想说的是，要研究并撰写“简单而扼要”的“自尚书以来下至通志一类之一种新通史”，而这种“新通史”又需具备两个条件：一是“必能将我国家民族已往文化演进之真相，明白示人，为一般有志认识中国已往政治、社会、文化、思想种种演变者所必要之知识”，二是“能于旧史统贯中映照出现中国种种复杂难解之问题，为一般有志革新现实者所必备之参考”（钱穆：《国史大纲》，8页）。显然，在钱穆所说的两点中有一个共同的观念——即关注文化之“演进”与旧史之“统贯”，按照今人的话来说，即寻求一种对于已有历史的纵贯的宏观照察，系观衢路而非照隅隙。