先秦两汉文学研究，可以分作诗与文两部分，本来还包括先秦神话在内，但《年鉴》别有“中国神话研究概况”一项，则此处从略。1996、1997两年中这一范围内公开发表的各类文章，粗略统计〔1〕，长长短短，近700篇。限于条件，未能一一寓目，以下仅以经眼之434篇论文为基础略述其要。
一、诗
诗经研究，与以往相比，关于《雅》《颂》的讨论比较地多起来。如王洲明《周人的“敬德”思想与〈诗经〉》〔2〕认为“敬德”是周人政治思想的一个最主要的特点，《诗》则不仅是周人敬德思想的一般反映，而且代表和体现了周人文化的最高水平，是周人文明的象征。从《雅》《颂》中特别可以看出周人对天命的认识过程，即前期由天命建国而天佑有德之国，后期由怨天而最终认识到祸非降自天而是咎由自取。这种认识的获得，也是周人敬德思想的结晶。此外《雅》《颂》还表现出周人的“慎战”，这也正是周人敬德思想在处理部族关系以及战争问题上的最突出的表现。又如陈戍国《论二雅的政治抒情诗》〔3〕，通过几方面的具体比较，指出“二雅政治抒情诗为《离骚》之祖”；冷卫国《简论变雅在中国思想史上的地位》〔4〕，认为变雅的作者是“春秋战国诸子的思想先驱”。张树国《周初史诗与贵族传统》以为“周初史诗中祖先崇拜观念，是从本民族关键时刻提炼出对当代有重大意义的往事，确立祖先在当今社会的支配地位和传统的约束力，形成贵族传统教育的资源”〔5〕。赵逵夫《宣王中兴功臣诗考论》则对二雅中的不少篇章作了新的分析和评价〔6〕。只是关于“宣王中兴功臣诗”的作者，若干论据或当再作斟酌。如关于《六月》作者的考订，文章认为：“《小雅·六月》末章云：‘吉甫燕喜，既多受祉。来归自镐，我行永久。饮御诸友，炰鳖脍鲤。侯谁在矣?张仲孝友。’可见此诗作于宣王北伐归来尹吉甫宴集臣僚之时。其中说到‘既受多祉’，则非尹吉甫所作，而是张仲所作。”“从诗中看，张仲应是尹吉甫的下属，他有意学尹吉甫的两首大作，但不敢自诩其诗，而只从做人的一般道德上表明够得上一个朋友，故曰：‘侯谁在矣，张仲孝友。’”“侯谁在矣，张仲孝友”，《毛传》：“张仲，贤臣也。”朱熹《诗集传》：“言所与燕者之贤，所以贤吉甫而善是燕也。”于诗意阐释得很明白。今舍旧注而别为之解，当有说服力更强的论据，若率意曲说，则似乎未足以服人。
陈洪波《从〈诗经·周颂〉到汉代祭祀诗看秦汉之际的文化嬗变》〔7〕，很有见地。作者认为：“在《周颂》中，祭祀者面对祭祀对象表现的是一种敬畏，即笃职的心态。这种‘敬’源于后世子孙对创造宏传业绩的祖先的由衷敬佩和感恩，最大的特点是真挚、虔诚。”“在汉代祭祀诗中，《周颂》那种原始宗教意识已不复存在，祭祀心态发生了极大的变化。根本变化在于，祭祀活动本身已不再是表达祭祀者由衷的宗教式虔诚的行为，而是最高统治者借以渲染弘扬自己功业的仪式，故而矜伐炫耀之心取代了宗教式的‘敬’。”作者并指出：“《周颂》并不表现为个人的祈福，而以氏族群体为祈福主体，并且祈求的内容平实而宽泛，是社会的功利直接与群体日常民生相结合，实际上已升华为一种道德态度。”“汉代祭祀诗则以对长生成仙的世俗企盼，代替了对道德本体的追求，祭祀对象也由此沦为世俗艳羡的能长生的对象，而不再具有道德监督与仲裁的意义。”这里不仅作了一个很有意义的比较，而且对《周颂》的思想内容也揭示得很透彻。
一个比较值得重视的意见是程相占《中国古代无史诗公案求解》〔8〕，作者认为：“史诗是西方的重要文学样式，用它来指称《诗经》中有关周人开国史的几首诗歌，既不恰切，又易与中国诗学批评中‘诗史’一语相混，故不宜采用。”“西周人将自己国家的建立和兴旺都系之于‘德’……表露出极为明显的‘尚德不尚力’的倾向。这无疑大大影响了他们对自己开国史的记忆，从而只在诗中追慕先王之德而舍争战的武力，使诗歌的内容趋于平淡化”，而“最富情节性的战争经过在诗歌中无法充分体现。”
《国风》一百六出自民间抑或出自贵族，朱东润40年代作《国风出于民间论质疑》，对此提出了详细的意见，但却没有在很大范围内引起讨论。此后的几十年，这一意见几乎淹没不闻，近年才又重新成为研究者关注的问题。鲁洪生《关于〈国风〉是否民歌的讨论》反驳了朱东润的观点〔9〕。不过有这样一个情况似乎可以考虑，即“民间说”曾经一度成为压倒一切的声音，而它是以史学界用“五种形态”来为中国历史分期为背景的。如果我们重新讨论这一问题，是否可以略略参考史学界的最新研究情况?如果我们对两周的社会结构、礼乐制度、特别是当时各个阶层的物质文化生活有一个比较清楚的了解，是否更有助于对《国风》的认识?
运用考古材料解释诗经名物，似可为诗经研究提供一个新的视角。杨文胜《试探〈诗经〉中的先秦车马》〔10〕，援引考古发掘中出土的先秦车马器，对诗篇中涉及的车马分门别类，一一作出解释，很有新意。不过文中引诗之误。不止一处。如曰“《诗·大雅·韩奕》‘载见辟王，曰求厥章’”(按此为《周颂·载见》中起首两句)，又曰“《诗·秦风·车邻》‘有车邻邻，有马白头’”(按原诗为“有马白颠”)；且在诠释名物时对诗意稍欠考虑，如引《鄘风·君子偕老》“扬且之皙也”，并毛传“扬，眉上广”，而曰：由此可知，“扬”即“锡”也，亦即“马头之上的青铜镂孔兽面饰具”，不免令人为之愕然。
从语言学角度研究诗经，有向熹《〈诗经〉歧义分析》〔11〕，徐富美《诗经叠音词的位置安排及再分类》〔12〕。前者一面分析诗经中属于词汇与语法结构方面的歧义，一面探索其产生的原因；后者则根据叠音词在句前或句后的位置安排，来探讨它的语法功能。
关于诗经学研究，则有殷光熹《宋代疑古惑经思潮与〈诗经〉研究——兼论朱熹对诗经学的贡献》〔13〕，洪湛侯《诗经清学探微》〔14〕，林庆彰《民国初年的反〈诗序〉运动》〔15〕，夏传才《现代诗经学的发展与展望》〔16〕，王丽娜《西方诗经学的形成与发展》〔17〕等。张启成《明代诗经学的新气象》〔18〕，村山吉广《竟陵诗派的诗经学：兼谈对钟惺的评价》〔19〕，则介绍了此前不大被人注意的明代诗经学的情况。不过《新气象》一文错字太多，以致无法分清究竟哪些属排印之误，比如作为重点介绍对象之一的孙月峰，文中凡四见，而一律作“孙月铎”。
考古学的楚墓发掘带动起一个楚文化研究的热潮，影响及于屈原和楚辞的研究，这一方面的论文数量便最多，江林昌《楚辞研究的回顾和展望》认为“现当代楚辞研究注意了新理论、新方法，多学科相结合、多维度共切入，因而创获良多”〔20〕，正是指出了这可喜的一面。
楚辞研究的关注点，在屈原和他的《离骚》。杨义《〈离骚〉的心灵史诗形态》对《离骚》的产生和其产生的意义，有一个比较详细的论述〔21〕。作者认为：“中国上古神话的片断性、非情节性和多义性功能状态，使早期诗人不善于长篇的虚构叙事，却把神话的多义性和感兴性转化为比喻性和感兴性的诗学智慧，从而创造出蔚为奇观的抒情诗世界。”这种由神话而诗的智慧转化方式，“在人类文化史上是独树一帜的，是在西方世界之外别开一个世界的。”而屈原正处在这种由神话而诗的智慧转换点上，他的《离骚》“借驭龙凤上征，组合着多义性的神话意象”，而把自己的诗学智慧，与由神话而诗的智慧转换过程融合为一体。“《离骚》把握住了中国文化史上一个不可重复的智慧转换契机，而诗人屈原则是携带着自己独特的家世和人生经历，去进行这番把握的。他以一个浸透着人间辛酸的忧郁而痛苦的心灵，去感受历史的兴废存绝和楚国现实政治的恶化，感受着神话、自然和时间，从而在中国文学开创期提供了一个非常开阔复杂、奇诡绚丽的精神世界、人格典型和诗学形态。”
周宪《屈原与中国文人的悲剧性》〔22〕，指出屈原悲剧命运的一个重要根源，即眼见宗国危在旦夕而自己却无能为力，由此“必然形成一种良心自我谴责的‘负罪感’，当然这既不是宗教意义上也不是心理学意义上的负罪感，而是一种伦理上的负罪感”，“政治抱负受挫，忠君报国的理想无法实现，独穷困乎此时的现实自我与理想自我相距甚远，自尊心遭受伤害反倒使他愈加自尊和自恋。”“屈原的自恋在这里体现为一种强烈孤独感的自恋。这种内在的精神孤独，乃是中国传统文人一以贯之的精神秉性，他从另一个方面又体现出中国文人的必然悲剧性”；“甚至可以这么说，后世中国传统文人的所有主要人格特质、内心冲突、精神气质乃至命运的可能性，都已包孕在伟大的屈原身上了。”不过，文章若能够不去过多引用现代西方哲学、心理学的论著，也许会使叙述更有条理，也更为清晰。
关于屈原身分以及他的生卒年，颇有新异之说。曲德来《屈原身分及卒年的再探讨》〔23〕认为，“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”之“降”，为“降神”之意，则此句“乃屈原自叙为巫初次降神”，即“屈原是个巫师，他初次降神在元前329年，初次降神之礼是与他行士冠礼合并进行的，因此屈原生于元前349年”。黄灵庚《论屈原之死》〔24〕，则更充满想象力。文章说，从《离骚》开头八句的叙述中，可以认为这“象征着日神高阳氏进入月神陬訾氏常仪之居，意味着夫妻相合、日月交逢，屈原即是日月交合、阴阳相感的‘结晶体’”，“这又表示屈原生来具有神巫的天分，能翱翔于神灵之乡，出入乎天地之间”，“这迫使他在实际生活中同时扮演着两种决然相对的角色：一个是通过焕发着熠熠异彩的天外骄子，他峨冠博带，奇服异装，唱着远古的巫歌，跳起原始的巫舞，神思飘荡，升降上下”；“一个是恬澹平和，知礼守节，进退有则，谦谦有度的正人君子形象”，“由此而形成的逆反心理把他推向极端，他终于在‘神高驰之邈邈’的宗教迷狂中，抛弃了生命肉体，向遥远的太阳王国追寻永恒的乐园”。文章并引永宁纳西族葬俗的送魂仪式以及侗族延用至今的风俗，以证《离骚》的西海之游是表示“最终投入了帝高阳的怀抱，达到了生命的彻底的回归”。作者并认为《离骚》中的“求女”，意为“皈依天国中的女祖先神”，因为“重淫祀’的习俗作为文化因子注入了屈原的‘反本’飞行梦中，使他那‘反本’女祖先福地的死亡体验充满了男欢女爱的情调，而以通情于‘老祖母’的男女交合的“淫祀’方式表现出来”。
此外，尚有论者提出，《离骚》中的主人公乃是尼采《强力意志》所呼唤的“成为你自己”的“超人”〔25〕。等等。
楚人好巫，诚然。然而是否可以把它无限夸大呢?一部楚辞恐怕不必尽为巫风笼罩吧。考古学、人类学、民俗学、民族学，各种学科引进文学批评，使论坛异彩纷呈。但是各种方法用于文学批评，又不能不各自有着它的局限性。尤其是民俗学与楚辞的结合，有学者称它为支持楚辞研究的“三重证据法”〔26〕。但是所谓“楚文化远古延绵的当代地域风俗”，与我们所研究的先秦文学毕竟有着非常遥远的距离，其间发生的各种变化并非可以忽略不计，似乎无法十分直接地把它认作楚文化的“活化石”。而民族学方法的运用，或亦当慎之又慎。作为一种跨时空的类比方法，它其实更适合对原始形态的人类生活及思维方式作比较研究；而战国，却早已进入相对于史前而言历史时期，离开原始形态实不可以道里计。至于与西方各种学说的结合，恐怕也以慎重为好。中西之文心相通处固然不少，但社会、历史、制度、风俗等等的差异，却很有可能把相同处降低到最小。何况对国外相关学科的了解，重要的在于打开一个广阔的视野，而不在于猎取概念和词汇，更何况论文中不少作为立论依据的概念和词汇来自并非完全经得起推敲的中译本。
关于楚辞中的神话研究，有江林昌《〈天问〉宇宙神话的考古印证和文化阐释》〔27〕。作者认为，“从《天问》宇宙神话中的主神为夏族的鲧、禹和夷族的防风、夷羿可知，其内容是属于中原文化的。《天问》宇宙神话与盘古女娲神话，原是不同的渊源系统，至汉魏以后才渐渐叠合在一起。”温杰《从上古神话的流变看〈楚辞〉中的神话材料》〔28〕参照考古界的研究成果，从楚文化的渊源、发展及与其他文化的关系等背景材料出发，对《楚辞》的神话源流等问题重加整理，认为“楚文化源于黄河以北豫北冀南的中原地区。在中原文化与西南地区文化交流的过程中，楚地处于一个非常重要的中介地位。正是由于这种地位和作用，丰富了楚地神话的民间传承，为屈原的创作提供了丰富的素材。”
楚辞研究概述，有周建忠《关于楚辞研究的对象审视与历史回顾——楚辞研究一百年》〔29〕、《20世纪楚辞研究的第一个高潮——楚辞研究一百年之二》〔30〕，黄灵庚《中国大陆〈楚辞〉文献学百年回顾》〔31〕等，对百年中各个研究阶段的成果作了比较详细的总结。
汉代诗歌研究，相对于诗经和楚辞，则少得多，讨论的范围也没有很大的扩展，但文章写得扎实，仍然引人注目。王运熙《读汉乐府相和、杂曲札记》〔32〕，有考有论，提出不少很好的意见。第九则论东汉搜采风谣，作者认为，它不是指乐府中的相和、杂曲一类，而是指某些杂歌辞。《乐府诗集》有杂歌谣辞一大类，所收都是并不入乐的歌谣，因其体式与乐府和乐府诗接近，故编者把它和不入乐的新乐府辞都安排在全书尾部。卷八五所录歌辞，自《董少平歌》至《洛阳令歌》11首，均为歌咏东汉官吏政绩，《后汉书·循吏传序》所谓“观纳风谣”，正是指搜集、考察这类并不合乐的杂歌辞。叶岗《〈汉祀歌〉与谶纬之学》〔33〕指出：“《郊祀歌》首先是一组以传达宗教情绪为内涵的祭祀诗，其次，它才是汉武帝时代社会意识形态的反映，特别是贵族阶层自觉或不自觉地处于迷惘状态中的人生情绪的流露，以这种双重意蕴为表征映象的诗歌内质，与从传说中的少昊之际民神相杂的原始宗教到汉代政治巫术的演变有关，也与其时的谶讳神学的渗透密不可分。全诗透露出来的，正是一种并不实在的虚妄的气息，对于先秦理性精神来说，这无异是一次反动。”
综合性研究，有王小盾《中国韵文的传播方式及其体制变迁》〔34〕，通过对一系列韵文文体之成因的研究，论证了文学传播方式对其体制变迁的直接影响。也许因为时间跨度大(从先秦到汉魏六朝)，涵盖面广(从古繇辞到南北朝乐府)，而在细部的分析上，或者省略了具体的考证，或者采取了概括性比较强的语言。比如讨论“颂”的时候，作者认为“‘颂’是作为一种韵文文体编入《诗经》的”，举例则有《载芟》《良耜》《生民》《公刘》；又认为二《雅》中的大量祝祷之词，如“兴雨祈祈”等， “与三颂中的‘黄耇无疆’、‘思皇多祜’等等如出一辙。这说明颂辞和祝辞共有一批稳定的体式，它们是经过漫长的历史发展而形成的”。那么这里的《颂》与“颂”与颂辞，究竟是怎样的区别；《大雅》之《生民》《公刘》如何可以归于“颂”；以及《小雅·大田》中的“兴雨祈祈”如何解作“祝祷之词”，皆因未作说明而变得模精不清。如此，是否稍稍影响立论的坚实?
