就一首诗的文化和审美的巨大含量，及其对后世的深远影响而言，《离骚》称得上是“中国第一诗”。《离骚》是古老中国文人文化和民间文化的特具魅力的结合点，它既显示了民间文化深厚的资源与活性，又表现了文人创造的超越性和经典性。它作为难以比拟的伟大的抒情丰碑，矗立在中国诗史的遥远的地平线上。
在世界文学史上，《离骚》也是远古诗学领域无以代替的典型，它最终将改变人们对上古诗歌史的结构性进程，尤其是史诗类型发展的认识。不谈论《离骚》在史诗史上的价值，对人类史诗形态的论述当是存在着明显的缺陷的。
《离骚》的存在，使我们不能不承认，在荷马式的英雄史诗之外，存在着另一种史诗形态——“心灵史诗”。而且它作为文人创作而产生的年代，是与荷马史诗记录润色写成定本相前后的公元前4世纪和3世纪之交，即战国晚期。中国上古神话的片断性、非情节性和多义性功能形态，使早期诗人不善于长篇的虚构叙事，却把神话的多义性和感应性转化为比喻性和感兴性的诗学智慧，从而创造出蔚为奇观的抒情诗世界。这种从神话→诗的智慧转换方式，在人类文化史上是独树一帜的，是在西方世界之外别开一个诗学世界的。
《离骚》把握住了中国文化史上一个不可重复的智慧转换契机。而诗人屈原则是携带着自己独特的家世和人生经历，去进行这番把握的。从而在中国文学开创期提供了一个非常开阔复杂、奇诡绚丽的精神世界、人格典型和诗学形态。其语言具有多层的指涉性，在较为浅近的层面上可以窥见屈原忧郁而彷徨、坚贞而憔悴的身影，但更为深刻的层面上却可以领略到使一部带自传性的抒情长诗，充溢着史诗的品格和悲剧的力度。从东汉中期、即公元2世纪以降，中国的有识之士已经把《离骚》当做与至道相通的民族常典了。
那么《离骚》采取何种美学机制或表现形式，以拓展它的精神文化的容量和心灵史诗的可能性呢？对此，首先必须诠释《离骚》的题目。文学史进程表明，屈原是率先打破《诗三百篇》以首句摘字命题的方式，根据诗篇内容创设题目的第一人。这番新创的深刻的秘密，正在于“离骚”二字具有可资与诗篇内容相参照的多义性，既因“离”与“罹”相通，包含着班固所说的“遭忧”的意思；又因“离”有“别”义，可以作出王逸所说的“别愁”的解释。正是“离骚”的双义性悖论，造成一种内在的骚动不安的审美活力，倾泻着诗人遭遇现实困境而想抛离忧愁，却在抛离忧愁的求索中遭遇到更加痛苦的精神困境。在这种“遭#离”的复杂的语义结构中，《离骚》以情感反复动荡的大波大澜，形成了沉郁而奔放的美学格调和“痛苦的崇高”的美学机制，赋予异彩纷呈的比喻也句句沉重，奇诡神异的想象依然语语带血。这样的美学机制，就是充满着力度与深度的心灵史诗的美学机制。
二、“人之初”的精神原点
自篇章学的角度考察，一首诗的最初章节，往往是诗人的第一关注点所在。屈原的心灵史诗以空间散射的方式，发散和错综着心理时间，以凸现它的第一关注所在。
《离骚》的时空处理不是“从故事的中间开始”的，而是一起笔就追溯“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”战国楚人随着华夏化的程度加深，已逐渐地将其种族始祖由祝融上推到颛顼。《离骚》接受了战国楚人的这份精神遗产，把个人的身世抒写推向遥远的“开端前的开端”，其间既包含着他对楚宗族的认同感，也包含着他对整个中华民族的认同感。
解释《离骚》之“皇考”，与其选择特指义(亡父)，不如选择泛化义(辉煌祖先)更合情理。被《离骚》称作“朕皇考”的伯庸，当是从楚王族分枝出来的屈氏始祖。可知《离骚》称其为“朕皇考”的血缘认同价值了。
经过遥远的血缘时间追踪之后，诗行才进入一个人的生命时间和人间称号的开端：“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名。名余曰正则兮，字余曰灵均。”这个人生于寅年正月寅日，据推算，屈原生于楚威王元年(公元前339)正月十四日，这个人的名字，是在原始宗教仪式中获得的。既然把伯庸证为屈原的远祖，这个“皇(考)”就不能对他进行直接的世俗礼仪式的锡名，就必然如闻一多所说：“(屈)原之名字得于卦兆，则是卜于皇考之庙，皇考之灵因赐以此名此字也。”
名字是古人用来郑重其事地表德观志的记号，《离骚》的卦兆取名，既与诗人的本名相呼应，又超越了诗人的本名而另有升华。正是在这种呼应、连通，与超越、升华之间，《离骚》创造了一种诗性思维的机制，一头联系着诗人的身世之感，一头联系着心灵史诗的探索。
一篇《离骚》的第一关注，乃是关注着文化密码丛集的“人之初”。它与《天问》的第一关注在于天地之初相映成趣，反映着中国人探本求源以究天人之际的思维方式。它从遥远的“前开端”即“开端之开端”，开始了自己的精神历程，追问着和确认着“我是谁?”的人生第一谜底。它的思维指向是放射性，多维度地指向人生三种缘分：一是与民族、种姓相联系的血缘；二是与天地运转相联系的生辰缘；三是与德行志趣相联系的名号缘。这几乎是一种无法逃避的“文化遗传”，虽有人生选择，却也是在文化遗传的前提下的人生选择。它规范着这样一个人的精神特质(“内美”)，又规范着他在种种生存处境、尤其是生存困境中的精神方式(“脩能”)。因此，“纷吾既有此内美兮，又重之以脩能”，既是行文体制中承前启后的句式，承接前述的生命原点，开启后面的精神历程；同时也是诗人对生命的承诺，以及他不折不挠地接受的命运。
三、芳草情操与时间体验
诗人是以第一人称来抒写自己的生命和精神历程的，这在中国诗史上已属创格。他既要为人生立则，就必须褒扬美德；但大幅度地褒扬自己的美德，又容易陷入有悖于中国人谦逊美德的悖论。他必须创造一种诗学机制，不事直说，多含暗示，使美德的褒扬处于半显现、半隐蔽之间，令人不觉过分张扬刺耳，须仔细寻味才得到深切的理解和同情。
这种诗学机制，就是流传千古的“芳草喻”。诗人并未明言他在使用比喻，却把自然芳草和人生美德这几乎是毫不相干的二者，关联在一种所指和能指互相生发的特殊情境中，以其一点相通(“芬芳”)而联想到全部，把难以言说的人的本质，物化为自然生物现象，以感为思，别具一番韵味。
应该说，“芳草喻”是荆楚诗人创造出来的一种诗学机制，它把荆楚大地清美的自然风光和充满灵性的诗性感悟，带入了中国诗史。
饶有意味的是，诗人的吟颂芳草的美好之时，总不能拂去随时序代谢而发生的草木凋零的阴影。这里的芳草妙喻是与时间意识相交织的，草木凋零感乃是具象化的时间体验。《离骚》精心地安排了句式机制，一是它不静止地描绘芳草的形状、颜色和气味，而是把芳草置于人的披、纫、攀、揽的动作体系之中，形成一种“动——宾”句式，一种流动画面。二是“比”和“赋”两种句式交替使用，芳草比喻之后继以敷陈感慨的句子，二者相互间隔和推移，形成了“比——赋——比——赋”的句式组合。
进而言之， “比——赋——比——赋”的句式组合，乃是以诗行的形式体现了一种深刻的“生命的矛盾”。当抒情的主体从生命的原点带着“内美”来到这个人世进行修炼的时候，他便被放逐出了“天国乐园”，以个人的肉体失去了操纵时间从一个“开端”走向另一个“遥远的开端”的自由。当他把芳草情操当作生命本质的时候，便面临着这种生命本质必须容纳在川流不息的时间形式之中的困惑。可以说，《离骚》这种时间体验有与儒学相通之处，是入世的。一方面是时间的“不淹(留)”，另一方面是人生的恐“不及”，在“不淹——不及”之间，充满着个体生命有限与国家民族事业无限的矛盾。由此可知，《离骚》对生命本质及其时间形式的感悟，是带有人类普遍性，而它超越这种本质和形式间的矛盾困境的方式，则属于积极的入世者。
四、历史意识与现实忧患
抒情主体的生存和发展的困境，不仅存在于个人生命时间的有限性之中，而且存在于这有限的生命时间又屡受现实政治生活的磨难之中。这就是《离骚》反复痛切陈述的“党人偷安进谗，路途幽昧险隘”。诗人便是以这条“路”作为思维通道，把个人的恩怨感受升华为对历史和现实的深邃的反思。在反思中，生命的价值依存于历史的成败远远超过了依存于个人得失，生命价值观和历史反思意识相结合，是《离骚》式思维的一个特点。
《离骚》以历史作为现实政治的镜子，并非随意拈来，而是精心设计的。要针砭和打动今日楚君，最好是引证其贤明的祖先，正面陈说。但若要建立历史价值判断的坐标，就不能以楚先君为正面和反面的典型，以免有亵渎之嫌，授人以陷害的话柄。因此，诗人进一步拓展历史反思的时空领域，不是以楚史，而是以整个中华史上大圣大贤的尧舜，以及大恶大邪的亡国之君桀纣，作为坐标上的两极，以建构其历史价值体系。由(现实)→楚史→中华史→(现实)的时空推移，既表现了一位诗人对中华民族的认同感，又表现了一位政治家以史为鉴、规劝国君的谋略与艺术。
考究而言之，生命价值观与历史意识的结合，是与中原以《春秋》重教的文化传统相通的，或者说，是受了后者的影响。
历史意识是属于理性的、刚性的东西，当诗人带着他的历史意识返回现实世界的时候，必须使之与情感性的、柔性的东西相搭配，相融合，以期创造一种刚柔相济、情理互通的美学机制。于是出现了《离骚》中的“两性喻”。
“两性喻”是置换人物关系的比喻，它以男女两性爱情关系置换君臣、或朋友之类的人际关系。置换的结果产生了某种带审美意味的微妙的双关性，以彼写此，曲中见直，真幻交错，虚实互补，令读者在两种关系和感情的错位中揣摩着、体验着隐秘的情绪变化。它把某些一说便俗、便落形迹的心理行为，转化为似说未说、未说已说的清雅。《离骚》以男女拟君臣，令人在假扮与真相之间遐想连绵，在透过比喻而捕捉历史形迹之时捕捉到诗。
顺便谈及， “两性喻”以其语意双关、谈言微中和化俗为雅的审美功能，对我国诗史产生了深远的影响。《离骚》存在着“香草喻”和“两性喻”两大象征性体系，一者以自然物隐喻较为抽象的人之本质，一者以男女爱情置换较多俗态的人际关系。而且这二者又常常相互渗透，从而产生更为丰富的言外意、味外味的审美功能。
