国粹主义者们曾把欧洲文艺复兴时期的思想家和学者引为同道，以为他们自己所做的是中国的文艺复兴。这种心态是可以理解的。但是在当时的中国，做文艺复兴的事业。无论是客观条件，还是主观条件都不具备。于是他们随着时势的发展演变而使其国粹主义时而表现为激昂的革命精神，时而表现为落伍的保守主义情绪。由于他们自身的西学知识不足，缺乏新的理论与方法的训练；同时，在旧学的整理方面也还缺乏足够的积累。所以，他们因直接投身于反满革命斗争而激发出来的进取与革命的精神，随着辛亥革命的退潮而逐渐被其固有的保守主义的形式所压抑，甚至窒息。剩下来的就只有恋旧、恋古的心理了。也正因如此，他们的保守主义也就为后来反对新文化的学衡派承接起来了，
不过，我们可以明显地看到，国粹主义所保守的，与戊戌时期的保守主义所保守的已大为不同。后者所要保守的是所谓纲常名教，最主要的是君主专制制度。而国粹主义者不但不要保守君主专制制度，而恰恰是要打倒君主专制制度。那么，他们着力要保守的是什么呢?这就要看看他们所谓的“国粹”到底是什么。
黄节说：“发现于国体，输入于国界，蕴藏于国民之原质，具一种独立之思想者，国粹也。有优美而无粗桷，有壮旺而无稚弱，有开通而无锢蔽，为人群进化之脑髓者，国粹也。”邓实说：“一国之立，必有其所以自立之精神焉，以为一国之国粹，精神不灭，则国亦不灭。”许守微说：“国粹者，一国精神之所寄也。其为学，本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同，而实为立国之源泉也。”我们仔细审读这些文字，可以有几种观念。第一，他们所说的国粹，显然不是物质性的东西，而是一种精神。第二，这种精神应是一国所独有的。所谓“发现于国体，输入于国界，蕴藏于国民之原质，具一种独立之思想者”，此之谓也。第三，这种精神是足以使国家民族自立的，没有此种精神，国遂以亡，它是国家与民族存亡所系的东西。第四，这种精神是由整个国家民族的历史所凝聚、铸造出来的。所谓“本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同”，即此之谓也。国粹主义者所描述的这种作为一国之国粹的精神，不免有些失之笼统、抽象。我们开篇所说，保守主义越到后来越在精神上加以放大，甚至变得有些玄妙，就是指此而言。若正面地，具体地说清国粹到底是什么，是很难的。但我们却比较容易说清国粹不是什么。首先，它肯定不是物质的器物。其次，它也不是国家的制度。国粹主义者非常明确地反对中国固有的君主专制制度。所以，他们所说的国粹，肯定是器物、制度以外的东西。由此便可以看出，国粹主义者所要保存的，只是中国之所以为中国的那些精神性的东西。这就比戊戌时期的保守主义者更进了一步。这也是他们能够同后来主要由留学生构成的学衡派连接起来的一个重要原因。
四 新文化运动时期的学衡派：最高文化精神，中西古昔为一
新文化运动时期有过不同形态的保守主义，例如有初期的以林纾为代表的古文派，有稍后出现的以梁漱溟为代表的所谓“东方文化派”，有后期出现的以梅光迪、吴宓等为代表的学衡派。就其声势之大、持续之久，尤其是其反对新文化之激烈程度而言，自然是以学衡派为最重要。所以，这里我们主要研究一下学衡派。
首先，我们看学衡派是怎样攻击新文化的。他们指责提倡新文化者弃绝传统。吴宓认为，“新文化运动者反对中国的传统”，说他们将中国传统文化中一切“普遍性的文化规范一并打倒”。因此“损害了人类的基本美德与高尚情操”。梅光迪则攻击新文化派称，“彼等以推翻古人与一切固有制度为职志，诬本国无文化，旧文学为死文学，放言高论，以骇众而眩俗”。胡先驌则说，新文化之提倡者们，“为求破除旧时礼俗之束缚，遂不惜将吾国数千年社会得以维系，文化得以保存之道德基础根本颠覆之”。以此，不能不造成政治腐败，人心浇漓，国本动摇。这等于说，新文化运动对于中国社会、政治、文化之发展，是一大罪恶。
学衡派又指责提倡新文化者们，对于西方文化毫无研究，缺乏理解，所倡导之欧化，乃是“伪欧化”。梅光迪说，提倡新文化者“其所称道，以创造矜于国人之前者，不过欧美一部分流行之学说，或倡于数十年前，今已视为谬陋，无人过问者。……马克思之社会主义，久已为经济学家所批驳，而彼等犹尊若圣经。其言政治，则推俄国，言文学，则袭晚近之堕落派(The Decadent Movement)，如印象、神秘、未来诸主义皆属此派。所谓白话诗者，纯拾自由诗(Verslibre)及美国近年来形象主义(Imagism)之唾余，而自由诗与形象主义亦堕落派之两支。乃倡之者数典忘祖，自矜创造，亦太欺国人矣。……彼等于欧西文化，无广博精粹之研究，故所知既浅，所取尤谬。以彼等而输进欧化，亦厚诬欧化矣”。吴宓在这一点上，也是攻击不遗余力。他说：“彼新文化运动之所主张，实专取一家之邪说，于西洋之文化，未识其涯略，未取其精髓，万不足代表西洋文化全体之真相。”认为，“其取材则惟选西洋晚近一家之思想，一派之文章，在西洋已视为糟粕为毒鸩者，举以代表西洋文化之全体”。还更为激烈地攻击说：“今新文化运动之流，乃专取外国吐弃之余屑，以饷我国之人。闻美国业电影者，近将其有伤风化之影片，经此邦吏员查禁不许出演者，均送至吾国演示。又商人以劣货不能行市者，远售之异国，且获重利，谓之dumping。呜呼!今新文化运动，其所贩人之文章、哲理、美术，殆皆类此，又何新之足云哉!”梅、吴两氏被视为“学衡派”的灵魂人物，也是该派攻击新文化之最偏激者。他们诬称，新文化提倡者们所输入之学理，通通都是最坏的东西，实难令人信服。
他们对新文化的另一个严重指责是其平民主义。梅光迪说：“吾国近年以来，所谓‘新文化’领袖人物，一切主张皆以平民主义为准则。惟其欲以神道设教之念，犹牢不可破，其行事与其主张相反，故屡本陈涉、宋江之故智，改易其形式，以求震骇流俗，而获超人天才之名。”彼又说：“今日吾国所谓学者，妄以平民主义施之于天然不可平等之学术界，雅俗无分，贤愚夷视，以期打破智识阶级。故彼等丛书杂志之多而且易，如地菌野草。”将新文化一派的丛书、杂志概诬之为地菌野草，显属污蔑之词。梅氏又说：“学术为少数之事，故西洋又称智识阶级为智识贵族。人类天材(不)齐，益以教育修养之差，故学术上无所谓平等。……文化之进，端在少数聪明特出不辞劳瘁之士，为人类牺牲，若一听诸庸惰之众人，安有所谓进乎?”所以，在梅氏看来，一切思想学说，一切文化现象，“其本体之价值，当取决于少数贤哲，不当以众人之好尚为归”。而一切文化之创造，亦仅为极少数优异分子之事，与大众毫无关系。吴宓、胡先驌等也都抱持此种知识贵族的立场，极力排斥平民主义。当然，梅光迪曾说过，“平民主义之真谛，在提高多数之程度，使其同享高尚文化，及人生中一切稀有可贵之物，如哲理、文艺、科学等，非降低少数学者之程度，以求合于多数也”。这话自然不错，但像他们那样，高居于“象牙之塔”内，眼中全无大众，根本不知大众之需要为何，又何从“提高多数之程度，使其同享高尚文化，及人生中一切稀有可贵之物”呢?所以，其所谓“提高多数之程度”云云，不过是些空话而已。
学衡派攻击新文化还有一项罪名，是说他们相信和追求进步。吴宓说：“物质科学以积累而成，故其发达也循线以进，愈久愈详，愈晚出愈精妙。然人事之学，如历史、政治、文章：美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也无一定之轨辙。故后来者不必居上，晚出者不必胜前。因之，若论人事之学，则尤当分别研究，不能以新夺理也。”当时提倡新文化者，都颇相信进化主义，认为历史是进化的，因之，人类都有追求进步的要求。提倡新文化，批判旧文化，正所以推动社会进步，增益人群之幸福。而学衡派则恰相反对。他们认为进化主义毫无道理，甚且是导致社会堕落的一大原因。梅光迪早在胡适最初提出文学革命的问题时，便与胡适争辩，他批评胡适“以为人类一切文明皆是进化的”，这是他所深不以为然的。他说：“科学与社会上实用智识(如Politics Economics)可以进化，至于美术、文艺、道德则否。”他认为，人们尊信进化主义，乃受卢梭以来之所谓“浪漫主义运动”的影响。“其流弊乃众流争长，毫无真伪善恶之别”，遂使“价值混乱，标准丧亡，天下皆如盲人瞎马。卒之，抉择之力失，智识上之发达退步千里”。在梅氏看来，因迷信进化主义，人类文明不但没有进步，反而倒退了。他更武断地说，第一次世界大战就是迷信进化主义的结果。
在一些具体的学术文化领域(例如文学革命)，学衡派对新文化攻击的言论甚多，此处不再赘述。上述四个方面，基本反映出学衡派对待新文化的立场和态度。下面我们再看彼等其他方面的思想言论。
学衡派攻击新文化弃绝传统。那么，他们自己是如何对待传统的呢?他们坚信中国传统有不可磨灭的价值，而其中最核心的东西是孔子代表的儒学。梅光迪早年即认为，“孔子之大，实古今中外第一人”。儒家学说是塑造“君子人格”的最好教材。此种认识，后来迄无改变。吴宓认为，“中国文化，以孔教为中枢”。而孔子与儒学的基本精神又集中体现于礼教之中。学衡派中著述颇多的柳徵征在其《国史要义》中说：“礼者，吾国数千年全史之核心也”。吴宓则说，“吾侪居今之世，颇欲讲明礼教之精意，而图保存之，”而在他看来，“礼教之精意，亘万世而不易者也”。学衡派中之后进，《学衡》杂志的主要撰稿人之一，缪凤林更明确说：“中国文化的根本在礼”，“中国文化最伟大之成就，即在其礼教之邃密”。礼教的内容即是通常所说的纲常节目。新文化提倡者们批判得最厉害的正是旧礼教。在这一点上，可谓两派针锋相对。吴宓曾不止一次地指出，他只是要保存和发扬礼教的精意，而不拘守于礼教之末节。但他本人及学衡派的其他人，都不曾虚心地、冷静地研究和分析礼教之精意到底是些什么东西。因之，一味笼统地鼓吹礼教，势必教人安于旧礼教之三纲五常的束缚，而不能得精神之解放。
学衡派攻击新文化派输入西方文化都是其糟粕，甚至是毒鸩。他们自己并不反对输入西方文化，只是他们强调要特别注重选择。他们选择了什么呢?他们选择了据他们自己说是西方文化中最无弊病的一种，那就是他们的恩师白璧德的所谓“新人文主义”。这种新人文主义之所以令他们极端崇信，其原因大致有如下几个方面。一、白璧德等新人文主义者认为，人性分为“理”、“欲”二元。“若人诚欲为人，则不能顺其天性，自由胡乱扩张，必于此天性加以制裁，使有节制之平均发展”。此说与中国理学家“以理制欲”，乃至“存天理，灭人欲”之说恰相吻合。因此，以白璧德弟子为主体的学衡派，便以为这是放之四海而皆准的真理。二、白璧德等新人文主义者力辟西方近代以来提倡科学、民主、人权的主流思想，贬之为“机械主义”和“浪漫主义”。认为是这些思想潮流导致人欲横流，道德堕落，直至发动战争，互相残杀。这又与学衡派对于第一次世界大战的感性反应相契合。三、最重要的是，白璧德等新人文主义者大都赏识中国的孔子和儒家思想，这与学衡派依恋传统的情怀正相默契。白璧德等人一向标榜其新人文主义是综合古代中西文化精神而成者。他们认为西方近代以来，受前述所谓“机械主义”和“浪漫主义”之害，以至文明趋于没落，“亟应取亚洲古昔之精神文明，以为药石”。白璧德甚至认为，“孔子之道有优于西方之人文主义者”。他期望结合孔子与亚里士多德之学说，以造成一种“人文的君子的国际主义”。前面曾说过，梅光迪认为孔子与儒家思想之最高价值正是能够塑造“君子人格”此说本有相当道理。但因此否定近代以来的自由、平等、人权诸说之价值，则不免失之“颂古非今”之偏颇。
吴宓在阐释其师说时称：“白璧德先生不涉宗教，不立规训，不取神话，不务玄理，又与佛教不同。……实兼采释迦、耶稣、孔子、亚里士多德四圣之说，而获集其大成。又可谓之为以释迦、耶稣之心，行孔子、亚里士多德之事。”学衡派诸子皆高标继承与汇合中西古代文明之精神，以造成一种超乎物质，超乎时代，超乎国界的具有普遍永恒价值的“新文化”。但可惜的是，学衡派中除王国维、陈寅恪、汤用彤、柳诒徵等少数具有专业精神的学者，在自己的专业范围内，于中西古代学术有具体而深入的研究，并著有成绩之外，作为学衡派的灵魂人物，梅光迪、吴宓等却并无具体成就可言。
在过去左倾教条主义笼罩的年代，一般论及学衡派的著述，一概将之视为反动，不免失之武断和简单化。近年研究学衡派的论著颇多，其中以台湾大学出版委员会出版之沈松侨所著《学衡派与五四时期的反新文化运动》(1984年)，和北京师范大学出版社出版之郑师渠所著《在欧化与国粹之间——学衡派文化思想研究》(2001年)两种著作最为重要。前者对学衡派的思想主张基本肯定，略有批评；后者则大体是肯定与批评掺半。他们都是以学者的立场，对学衡派的相关文献作过系统深入的研究而得出自己的结论。对同一事物，经过研究，而得出不尽相同甚至相反的看法，这在学术史上和当今学术界里，乃是常见而且合乎情理的事。其原因大致缘于时代环境，师承渊源，与以往的学术积累及其所侧重之不同。
我本人对学衡派之激烈反对新文化运动这一点，是基本否定的。因为在我看来，他们的说法都不能成立。如他们说，新文化提倡者们弃绝中国一切传统，然而却不曾作出任何有说服力的论证。后来所有否定新文化运动者，大体也都如此。最多不过引证所谓“将线装书都抛到茅厕里去”之类的情绪化的说法，和某些青年的过激言行。以此作为评判新文化运动的根据，未免过于皮相了。新文化运动最主要的领袖和灵魂人物诸如陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅，以及新文化运动的护法者蔡元培，他们都不曾有什么弃绝一切传统的思想主张。他们对传统持批判的态度，这是理性的思想家和学者所应有的态度。至于究竟传统中哪些应予扬弃，哪些应予发挥光大，则是可以长期从容讨论的问题。像陈独秀那样“必不容反对者有讨论之余地”的说法自属不可取。也正因此，胡适批评他这位老朋友，不赞成他这种武断的态度。又如，学衡派批评新文化提倡者们输入西方新学理，皆是“糟粕”、“毒鸩”，因此称他们在搞“伪欧化”。此说就更加不能令人信服。即使不考虑新文化提倡者们所介绍的西方新学理对中国人是否具有启蒙的意义，试问，学衡派专主于西方新人文主义一派的学说何以就是“真欧化”?而新文化提倡者们所介绍的实验主义、写实主义、个性主义，以及科学、民主等等就是“伪欧化”?对此，任何一个稍具客观立场的人都是无法信服的。
再如，学衡派攻击新文化提倡者们主张平民主义。我们即使不去讨论近代逐渐消除贵族与平民之间在文化上的鸿沟是否有利于社会之进步，那么究竟有什么理由让我们相信，保持甚或加深这种鸿沟就一定是好事呢?梅光迪曾说：“平民主义之真谛，在提高多数之程度，使其同享高尚文化。及人生中一切稀有可贵之产物，如哲理、文艺、科学等，非降低少数学者之程度，以求合于多数也。”这话自然不错。可是，事实是新文化运动确曾做到将新教育、新文学等向广大平民阶层普及。所以新成长起来的一代青年学子和一般受过一定新教育的青年，都怀着感激的心情说，他们之所以能够容易地做到开口讲话，提笔作文，都是蒙文学革命和新文化之赐。反过来看，梅光迪辈究竟将多少人提高到与他们“同享高尚文化”的程度呢?实践是检验真理的唯一标准，漂亮话是代替不了事实的。
至于学衡派批评进化主义和进步主义，未尝没有一定的道理。提倡新文化者中，确有些人，有些时候，在有些问题上，把历史上的进化与进步看得太简单，太绝对了，看不到其中的复杂性和曲折性。但究不能因此而主张复古，或过分揄扬古代文化，否定近代以来文化上所取得的进步。
学衡派最大的弱点是其言行不一。除前述王、陈、汤、柳等真正具有专业精神的几个学者之外，以梅、吴为代表的最激烈地攻击新文化运动的几个人，往往陈义过高，而所见甚隘；笔舌颇健，而心胸偏狭；目标远大，而成绩甚微。
梅光迪曾说：“改造固有文化与吸收他人文化，皆须先有彻底研究，加以至明确之评判，副以至精当之手续，合千百融贯中西之通儒大师，宣导国人，蔚为风气，则四五十年后。成效必有可睹也。”这话说得也并不错。可是梅氏本人对中西学术的任何一个具体领域都谈不上有什么“彻底研究”。他对实验主义、马克思主义、文学写实主义，以及对卢梭等人的非常片面的抨击，也更说不上是“至明确之评判”。谁也无法相信，他的这些批评与攻击是经过“至精当之手续”而得出的结论。吴宓也曾有过宏大的志愿，他曾说：“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华而熔铸之，贯通之。吾国古今之学术、德教、文艺、典章，皆当研究之，保存之，昌明之，发挥而光大之。而西洋古今之学术、德教、文艺、典章，亦当研究之，吸取之，译述之，了解而受用之。若谓材料广博，时力人才有限，则当分别本末轻重、小大精粗，择其尤者，而先为之。”这可以说是一个很不错的建设中国新文化的纲领之大旨。但很可惜，吴宓、梅光迪及除开前面指出的王、陈、汤、柳等几个学者之外的学衡派诸子，从未曾实际动手去做这种功夫。吴宓在其一生最可有为的时期，大部分用于编刊物和教育与教学的组织工作，尚情有可原。而梅光迪，照吴宓的说法，此人“好为高论，而无工作能力”。假如他们若能将其有用之精力用于对中西文化某一两个具体领域做深入精细的研究，就像王、陈、汤、柳等人那样，以他们所具备的中西学术基础，是应当有一些实际的建树的。可惜，他们不此之务，而独喜发高论和攻击别人，后人不止为其本人惜，亦为中国文化惜。
思想、学术、文化赖有批评与争论而获进步。马克思有云，历史是从矛盾的叙述中清理出来的；真理愈辩而愈明。但批评与辩论当有一定的规范，应当平心说理，言之有据，不当逞意气，攻击漫骂，无限上纲，且作诛心之论。学衡派中有些人，颇犯此忌。梅光迪是一突出的典型。他在《学衡》所发的几篇文章，如《评提倡新文化者》(第1期)、《评今人提倡学术之方法》(第2期)、《论今日吾国学术界之需要》(第4期)等，这些文章常被研究者所征引，视为学衡派精神之代表作。然而，这几篇文章实在有失学者仪范。漫骂之词，诛心之论，所在多有。如骂“今之吾国学者，……如政客娼妓之所为”，“故语彼等以学问之标准与良知，犹语商贾以道德，娼妓以贞操也”。又骂人是“门外汉及浮华妄庸之徒”，等等。吴宓等其他人也时有詈骂之语。这与他们所标榜的“平心而言，不事漫骂”，实在相去甚远。不仅如此，梅光迪等辈还好为诛心之论。如他说：“专制时代，君主卿相操功名之权以驱策天下士，天下士亦以君主卿相之好尚为准则。民国以来，功名之权操于群众，而群众之智识愈薄者，其权愈大。今之中小学生，即昔日之君主卿相也。否则，功名之士又何取乎白话诗文与各种时髦之主义乎!”说民国时期的中小学生，即如昔日之君主卿相掌控功名之权，说胡适等人是为着向中小学生们讨取功名而提倡白话文，这岂不是极端的诛心之论吗?习为漫骂之语，好为诛心之论，这是“大批判”运动的典型特色。我们读梅光迪的《评提倡新文化者》一文，如同读一篇古代的讨罪檄文，尤像是读文革时期的一篇大字报。他给提倡新文化者列出四大罪名：“一曰，彼等非思想家，乃诡辩家也”；“二曰，彼等非创造家，乃模仿家也”；“三曰，彼等非学问家，乃功名之士也”；“四曰，彼等非教育家，乃政客也”。通篇只见罪名，而不见罪证；满纸都是声讨和漫骂，而不见有任何具体的分析。攻其一点，不及其余，动辄出漫骂之语，为诛心之论，这是中国儒家一个很坏的传统(儒家自然有许多好东西，但坏东西也不容否认)，由孟子开其端，后世以孔孟真正传人自居者承其绪，其余毒残焰在“文革”中，竟成遍地野火。中国人真欲造成现代文明，必须学会尊重对手，与对手同守游戏规则，平心地讨论问题。
任何民族的文化都有其不可磨灭的精神在，学衡派强调要维系中国文化的基本精神，自有其道理。但此基本精神要做具体分析，不可笼统地抽象地提倡和鼓吹，以至造成复古、崇古之风，遏抑新文化的成长。学衡派的保守态度虽有其消极作用，但文化之发展，历来都是在进取与保守的互动中前进的。我们这里关注的不是对学衡派作出全面的评价，而是要指出学衡派在近代中国文化转型过程中，其在保守主义系谱中的角色特点。
学衡派最大的特点是他们以西学为武器，与新文化运动相抗衡。这是与以往各时期的保守主义者截然不同的。近代中国思想文化上的保守主义者，历来都在某种程度上对西方文化采取排斥的态度，并且以中国传统思想为武器，来抨击西方文化。唯有学衡派反而是根据西方一个学派的学说来做保守中国传统的工作。这表明，排斥西方文化已经是根本不可能了。世界化的大趋势已无法阻挡，要不甘于完全被淘汰，就只有顺应这种大趋势。中国的保守主义者，也无法逃避这个世界化的潮流。他们终于从西方新人文主义那里，找到了共同的精神园地和共同的语言。他们说，你们看，西方著名思想家和学者也是主张保守传统的，你们不是主张学习西方吗?那就应保守传统才是，否则，你们岂不是搞的“伪欧化”吗?保守主义者本意是要借用西洋武器来阻遏新文化运动的发展。但这种西洋武器原是对付西方过度膨胀的近代性的某些东西；而这些东西在中国还基本上没有长成。近年来颇有些学者喜欢把五四前后的中国保守主义者与西方的后现代主义相提并论，这是很不妥当的。西方后现代主义是在现代化充分发达的基础上，取得某种略高于资本主义现代化的视角来批评现代化，所以含有合理性，而中国的保守主义者们基本未识现代化为何物，来批评那些提倡现代化的人。他们的批评不是基于某种高于现代化的视角，而是骨子里满怀对古代的依恋之情。所以过分高估学衡派诸子的文化主张是没有道理的。
至此，我们可以对近代中国文化保守主义者角色演变的轨迹及其文化史的意义略作一番检讨。
第一，保守主义者起初极端排外，对西方文化一概排斥。鸦片战争后二十年左右，渐渐兴起“师夷长技”的洋务运动，其所师者，不过器物、工艺而已。这些洋人的事物渐渐被士大夫之稍具开放眼光者所承认。但人们坚持认为中国的政教制度、人伦道德远高于西方，故必不许稍有失坠。人们把这叫做“中体西用”。在那时期，保守主义者人数众多，他们所要保守的“中体”，是中国固有的君主专制制度与纲常名教。19世纪90年代至20世纪初期，由于内外环境的逼迫，改革派与革命派先后继起，他们深知，要救国，须图强，要图强，就必须废除腐朽的君主专制制度，建立立宪的近代民主制度(改革派希望避免暴力革命，故主张通过和平改革，实现君主立宪；革命派则主张通过暴力革命，推翻清朝的君主专制制度，建立民主共和制度)。从这时起，直到民国初年，一般保守主义者(其人数已经大大减少)知道君主专制制度已保不住，于是退而保中国固有的伦理道德，圣圣相传的学说思想等等纯属精神文化的东西。清末的国粹主义者，民初的尊孔主义者，以及新文化运动初起时的一些保守主义者均属此类。学衡派，从大的方面说，也属于此类之范围。但其突出之点在于，他们已不津津于一般旧道德和旧的思想学说之保守，而尤致力于提倡中西文化自古以来就绳绳相继的共通的基本精神。可见，保守主义者所能排拒的西方文化，和他们所能保守的中国文化，其范围都愈缩愈小，最后在退无可退的情况下，于西方新起的一种保守主义的特别流派中，找到托命之地。
第二，这里有一点非常有趣，即提倡新文化者的理论依据之一就是承认中西文化本质上是可以互通的。他们认为，西方文化因某些内外环境的因素，近代以来，走快了几步，跑到前边了，中国人需要赶上去。学衡派则强调说，西方因一味地往前跑，结果出了大乱子。现在人家已经反省了，要回复到古代的文化精神里去。而古代的文化精神是中西所共通的。中国要学西方，就要学习西方的新人文主义，学习那些与中国古代的文化精神相通的西方文化。于是两派的争论与以往进步与保守之间在中西文化问题上的争论大不相同，不是要不要学习西方文化的问题，而是遵循哪一派西方学说的指引的问题。也就是说，中西文化要打通，已经没有疑问了。这就表示，中国文化不可避免地要走世界化之路。
第三，一个民族的文化精神到底是什么，是很难说得清楚的；中西共通的文化精神到底又是什么，这就更难说得清楚了。强为之说，必不免抽象、笼统。既失于抽象、笼统，即不免苍白无力，难以真正说服人。但民族文化各有其特别之精神，则是不应否认的。这种精神并非只存在于文字典籍中，那不过是这种精神留下的记号、痕迹而已。真正的民族文化精神是存活在千千万万的民众的生活实践之中。当胡适与后来提倡“本位文化”者们争论时，胡适指出，那真正的文化本位，“就是那无数无数的人民”。他的说法实在比讲“文化本位”的十教授，和讲“文化精神”的学衡派要切实得多，也高明得多了。唯其如此，讲文化问题，尤其是讲文化传统问题，是决不能忘记千千万万的人民大众的。如今我们发现，在中国大陆以外的儒家文化圈里，把儒家文化中之真正优美的东西保存很多，且保存的很好，岂不是大可发人深省吗?人民最根本的需要就是安定的生活，美好的传统只有在人民安定的生活中，才会得到最好的护持。从这里我们又可更清楚地看出，学衡派最值得重视的见解，是他们反对激烈的变革这一点。而在这一点上，他们与最受他们攻击的，提倡新文化的胡适是没有根本分歧的。胡适在他的博士论文里就曾指出，一个具有光荣历史以及自己创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中决不会感到自在的。如果那新文化被看作是从外国输入的，并且因民族生存的外在需要而被强加于他的，那么，这种不自在是完全自然的，也是合理的。如果对新文化的接受不是有组织地吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应当怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展。这里不同的是，胡适所追求的，仍是现代的新文化，而不是学衡派所刻意追求的中西古典文化。
从上述这一点出发，我们又可进一步认识到，在文化的问题上，最要注意的是避免偏激的态度。过于激进的革新，或过于偏激的保守都是脱离民众的大多数，都难以收到好的结果。但反对过分的激进与过分的保守，不等于简单地折中，那种站在争斗着的激进与保守者的旁边高唱调和折中论调的旁观者，决不是我们所提倡的。我个人认为，在中国文化发展的进路中，最重要的是要提倡躬行实践，即或者是致力于向国人介绍外来的新东西；或者是努力整理、发掘传统文化的精华；或者是努力做两种文化某些具体的结合创新的尝试。这中间可能会经历许多曲折甚至是失误，但新文化只能是在这种充满曲折，包括无数成功与失败的长期积累的基础上发展起来。
