在洋务运动时期，保守主义者几乎排斥一切西方文化，要保守住整个的中国传统不变。到了维新变法时期，“师夷长技”已不成问题，保守主义者乃要求师夷当止于工艺，中国传统政教制度不可变。到了排满革命高潮时期，否定传统政教制度又几乎不成问题，保守主义者乃呼吁要珍惜和保存“国粹”，而“国粹”到底是什么东西，他们已经难以说得很清楚了。只能约略理解它们是一种民族精神之类的东西。到了新文化运动时期，与民族精神生活密切关联的诸多领域也都将要受一番西方文化的洗礼，这时，保守主义者乃提出，真正值得保守和发扬的人类文化精神，在中国与西方，都深藏在古代先哲们的遗产中。这时的保守主义者，和他们的先辈们否定中西文化具有同一性不同，开始承认中西文化有同一性，只是这种同一性只存在于申西古代先哲们那里。
[关键词]保守主义；角色演变；文化同一性
在中国近代文化转型的过程中，保守主义在各个时期都充当了传统守护者的角色，只是随着历史的发展，它所扮演的角色也不断有所变换。这是因为他们所要保守和所能保守的东西变得越来越少，同时在精神上却又越来越被放大，有时甚至显得很玄妙。
十几年前，我在《传统与未来》一篇短文里说：“传统是一个民族或一个社会群体累代传承下来的，凝结在其文化中，长久地制约着规范着人们的思想、行为和情操的那些东西。”
传统既然是累代生命历程中形成起来的东西，它就是与民族或社会群体的生命紧密连接在一起的，是不可随意抹杀，不可骤然取缔的。但另一方面，它既然是历史上形成的，它也就不可能是一成不变的。所以，关键就在于我们如何对待传统。就中国近代文化转型的历史而言，既不乏利用传统以开拓进步事业的先进分子，也有不少固守传统，抵抗进步潮流的人物。鸦片战后至洋务运动时期，一些主张改革的人所鼓吹的“西学中源”说以及“中体西用”说，在一定意义上，都是利用传统，对传统作出新的解释，以为进步事业开辟出路，康有为直接利用孔子的招牌，为其政治改革制造舆论，更是人所共知的了。而固守传统的人，无论是反对同文馆招收正途人员的倭仁，还是反对康、梁变法主张的王先谦、叶德辉，以及一定程度上的张之洞，都坚持中国传统，或者是全部或者是其“本体”不可变。
关于保守主义，其含义向来不十分确定。保守主义可以是对开放主义而言，保守本民族的文化，拒绝外来的文化。保守主义也可以是对任何改革或革命的档势而言，主张保持现状，维护固有的东西。保守主义也可以是对激进主义——如暴力革命或急进的改革——而言，主张温和的缓进的改革，不赞成急遽地或大幅度地改变现状。在中国近代史上，保守主义曾以各种不同的面目出现过，他们的主张各有不同，其所扮演的角色，所起的历史作用亦各不相同。这一点很值得我们加以探讨。
一 洋务运动时期的保守主义：拒绝“师夷”
魏源提出“师夷长技”，冯桂芬提倡“采西学”，可以说是引发洋务运动的直接思想先驱。最初学习西方，自然只能是从显明易见之处开始，如船、炮、机械之类。由此而推及算学。1866年12月和1867年1月，主持洋务的恭亲王奕䜣两度上折要求在同文馆添设天文算学馆。其理由是“洋人制造机器、火器等件，以及行船行军，无一不白天文算学中来”。因此，拟从满汉举人及恩拔岁副优贡所谓正途出身五品以下京外各官，其年龄在二十以上者中选拔学生；随后又将招生范围扩大到翰林院编修、检讨、庶吉士及进士出身之五品以下京外各官，年龄在三十以下者。被录取者须常于住馆学习，实行月考、年考。馆中专聘洋人充教习。此事自是洋务之一端，目的在培养人才，若能认真举办，当然有益无害。但奕䜣奏折中称：“倘能专精务实，尽得其妙，则中国自强之道在此矣。”以为自强之道即在于此，显然不对。
此奏一出，即遭到守旧大臣们的反对。首先是掌山东道监察御使张盛藻上奏朝廷，主要是反对以科甲正途出身人员入馆学习。他认为“若令正途科甲人员习为机巧之事，又藉升途、银两以诱之，是重名利而轻气节，无气节安望其有事功哉?”他认为，若办此馆，“止宜责成钦天监衙门考取年少颖悟之天文生、算学生，送馆学习。……至轮船、洋枪，则宜工部遴选精巧工匠，或军营武弁之有心计者，令其专心演习，传授其法”，不可用科甲正途官员习其事。张氏的奏折遭到朝廷的驳斥。守旧派很不甘心，乃推出有“一代儒宗”之称的大学士倭仁出而上奏，反对奕䜣的主张。按，倭仁(1804-1871)原为河南开封驻防旗人，家境清寒，以学优而仕。道光九年(1829)中进士，授翰林院庶吉士，得与京中士林为伍，相与切磋，学益长进。其学原宗王阳明之心学，入京师以后，受吴廷栋、唐鉴影响转而尊程朱，遂终生笃奉朱子之学，以卫道崇德自任，渐为士林所重，被视为“道光以来一儒宗”。由此，其仕途亦称顺，相继为帝师，为翰林院掌院学士，随后复以大学士兼管户部。到同文馆之争起，倭仁已是望重朝野的理学名臣，士林尊奉的“一代儒宗”。由他出来力争，虽未得朝廷采纳，事实上却产生了重大影响。据有学者分析，按奕訢奏请的招收条件，在招生范围内的正途人员，他们获取功名多半都在1862-1867年间。而这期间，倭仁恰好担任翰林院掌院学士，又担任历次会试正考官，或殿试读卷官，或朝考阅卷大臣。以此，适合参加应考的人员，几乎都可算是他的门生。既是门生，自然极易接受他的影响。再加上，倭仁身兼帝师、大学士的头衔和理学名臣、“一代儒宗”的声望，其对年轻士子的影响力，可想而知。这就是应考天文算学馆的人员甚少的基本原因。
倭仁反对奕䜣与朝廷添设天文算学馆的计划，主要理由是两个方面。
一、坚持“夷夏之防”。倭仁最不能容忍的是“以诵习诗书者而奉夷为师”。这里所说“诵习诗书者”，是泛指读中国圣贤之书的士子，自然包括天文算学馆准备招考的那些科甲正途人员。倭仁认为，“议和以来，耶稣之教盛行，无识愚民。半为煽惑，所恃读书之士讲明义理，或可维持人心。今复举聪明隽秀，国家所培养而储以有用者，变而从夷，正气为之不伸，邪氛因而弥炽，数年以后，不尽驱中国之众咸归于夷不止”。在倭仁看来，读圣贤书的中国士子，乃系维持圣道人心的砥柱，是维系中国之所以为中国者的民族精英。让他们去奉夷人为师，“无论所学必不能精，即使能精，又安望其存心正大，尽力报国乎?恐不为夷人用者鲜矣”。倭仁强调，夷人是我们的仇人，“咸丰十年，称兵犯顺，凭陵我畿甸，震惊我宗社，焚毁我园圃，戕害我臣民，此我朝二百年未有之辱。……能一日忘此仇耻哉?”他还指出，“夷人机心最重，狡诈多端。今欲习其秘术以制彼死命，彼纵阳为指授，安知不另有诡谋?”倭氏说：“闻夷人传教，常以读书人不肯习教为恨。今令正途从学，恐所习未必能精，而读书人已为所惑，适堕其术中耳。”
显然，倭仁坚持认为，夷与中国不能并容，夷夏之防不可破。以正途学士奉夷人为师，将使本可赖以维系中国圣道人心的砥柱之人才，反为夷人所用，为害中国，这岂不是助夷人以亡我之国，亡我之种，亡我之教?这是他强烈反对设立天文算学馆，延西人教习正途士子最基本的原因。
二、他坚持认为，立国之道，根本之图在人心不在技艺。倭仁所上反对奕䜣的第一折就在这一点上立论。他说：“窃闻立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图在人心，不在技艺。今求之一艺之末，而又奉夷人为师，无论夷人诡谲，未必传其精巧；即使教者诚教，学者诚学，所成就者不过术数之士。古今来未闻有恃术数而能起衰振弱者也。”应该说倭仁这段话是有几分道理的。奕䜣误以为，“举凡推算学格致之理，制器尚象之法，钩河摘洛之方，倘能专精务实，尽得其妙，则中国自强之道在此矣”。这话是不对的。任何国家，欲求强盛，首先须有一种较好的制度，使人民皆得其所。从而上下齐心，各尽其力，国家始能强盛。只是，倭仁不懂得政治制度为何事，依然尊奉古圣先贤的礼义人心的说教，不足为训。他所说的礼义，即是围绕君权专制的，以孔孟学说为核心的一套纲常名教；他所说的人心是与前者密切相关的道德规范，诸如忠、孝、仁、义、廉、耻之类。值得注意的是，倭仁把传统士大夫的本末观推至极端。照经典的说法，本末之论是强调重本轻末，本与末是轻与重之分，并非只要本，不要末。但倭仁却明确地反对向西入学习其技艺之长。他说：“天文算学，止为末艺，即不讲习，于国家大计，亦无所损，并非谓欲求自强，必须讲明算法也。”如此说来，兴办天文算学馆，本屑多此一举。而又招收正途人员，奉夷人为师，更是大谬误国。
倭仁的立场和思想主张，是洋务运动时期保守主义的典型代表。以“夷夏之防”为理由，拒斥西方文化，这是封闭主义的文化心态。在1850年代之初，魏源提出“师夷长技”的主张，在1860年代之初，冯桂芬倡“采西学”，并主张“以中国之伦常名教为本，辅以诸国富强之术”。这些主张，显然已突破了传统的“夷夏之防”的观念，而到了1867年，倭仁却以“夷夏之防”为理由，反对添设天文算学馆，尤其反对招收正途人员入馆学习，奉夷人为师。他比魏源、冯桂芬倒退了一大步。须知，当时洋务运动刚刚兴起，中国人都还不曾认识到西方的政教制度之善。人们还只能从西方国家强大的一些最表面的东西上看到值得学习仿效的地方。这是非常自然的，不可避免的一个认识阶段。所以，在当时，开创洋务的那些人，就代表了那时的进步趋向。倭仁反对洋务派官员兴办的事业，就是反对中国朝向进步的方向走。可以说，他是鸦片战争后，沿海口岸开放以来，统治集团上层中，第一个系统表述保守主义思想主张的人。
倭仁的保守主义的第一个特点，他仍以“天朝上国，惟我独尊”的心态，对待外国人。在他心目中，西方人与中国历来所遇的蛮夷没有区别，不承认他们的文化有任何可取之处。他认为。西人所传之教不是正当的宗教，视彼教为“邪氛”。他认定，西人“机心最重，狡诈多端”。他不加分别地视西人皆“吾仇也”。这与中国古代士大夫对待周边经常侵扰我国的游牧民族的态度完全一致。
倭仁的保守主义的第二个特点，他以为天下只有孔孟之学为“正学”，可为治国大道。倭仁说：“有关圣贤体要者，既已切实讲求，自强之道，何以逾此?”所以，他坚持认为，自强之道仍须以圣贤之礼义为本。读圣贤之书者，方可成“忠信之人”、“礼义之士”。此等守忠信，秉礼义之士，方能“伸正气”，“除邪氛”，“维持人心”，“平治天下”。可以说，在倭仁的心目中，除中国之圣贤孔孟学说以外，无所谓学问。西人“一艺之末”，何足道?
从以上两个特点我们可以看出，倭仁以为，中国之外没有高度文明的民族，孔孟学说之外没有高等的学问。这就是洋务运动时期保守主义的基本思想特征。
但应该看到，像倭仁这样的保守主义者，在当时决不是个别的例外，相反，他反映了当时社会大多数人的思想状况。徐一士在《倭仁与总署同文馆》一文中说：“清总理各国事务衙门之设同文馆(按，当指添设天文算学馆一事——引者)，士大夫多守旧，以‘用夷变夏’非议者甚众。倭仁以大学士为帝师，负众望，反对尤力。虽迕旨，而一时清议极推服之。”接着，他引了《翁同龢日记》中多条记载，以实其说。翁氏《日记》同治六年二月十三日记道：“同文馆之设，谣言甚多，有对联云：‘鬼计本多端，使小朝廷设同文之馆；军机无远略，诱佳子弟拜异类为师’。”同月二十四日又记道，针对同文馆，“京师口语藉藉，或粘纸于前门，以俚语笑骂：‘胡闹，胡闹!教人都从了天主教!’云云。或作对句：‘未同而言，斯文将丧’；又曰：‘孔门弟子，鬼谷先生’”。所反映的都是一般民众，从“夷夏之防”的观念出发，而对同文馆招收正途士子的做法表示义愤。其思想的心理基础与倭仁可谓同出一辙。徐氏复引李慈铭的日记，记载李氏见到朝廷驳斥杨廷熙关于同文馆事所上的奏折，并责令倭仁假满即到总理衙门上任的上谕后，所写：“草土臣慈铭曰：当咸丰末之设总理各国事务衙门也，慈私谓其非礼，宜以理藩院并辖，而添设侍郎一人，以恭邸总理之，不宜别立司署。尝为一二当事者言之而不听也。……至今年开同文馆(按，应是指添设天文算学馆——引者)以前太仆卿徐继畲为提调官，而选翰林及部员之科甲出身年三十以下者学习行走。则以中华之儒臣而为丑夷之学子，稍有人心，宜不肯就，而又群焉趋之(按，李氏当时丁忧在籍，不甚明了情况。实则，因倭仁等保守势力的影响，报名参考者并不多——引者)。盖学术不明，礼义尽丧，士习卑污，遂至于此。驯将夷夏不别，人道沦胥，家国之忧，非可言究。”李氏还责备杨廷熙的奏折说得不够到位，未能“深切著明”地指陈“西法之不足用，夷心之不可启，国制之不可不存，邪教之不可不绝”。李氏当时尚未成进士，但其学问已渐为人知。他的思想见解，可反映出一般读书人的态度。据《郭嵩焘日记》载，自倭仁、张盛藻与总理衙门为天文算学馆招考正途人员事发生争论以后，“湖南京官会议，有人馆从洋人肄业者，不准入会院，其各部司员皆不得分印结。山西人亦从而和之”。这也可反映出一般官场上的态度。
总之，就总理衙门添设天文算学馆，招收正途人员入馆学习一事，倭仁以“夷夏之防”和“立国之本末”为理由所进行的抗争，是得到相当广泛的同情和支持的，说明在当时，排斥西方文化的保守主义是很有社会基础的。正因此，中国近代文化的萌蘗期，对待外来文化，只能从借鉴西方一些最表浅的层面开始，即只限于引介器艺之类。
二 戊戌维新运动中的保守主义：“师夷”当止于“工艺”
以倭仁为代表的保守主义者所要保守的，是洋务未兴以前的固有状态。那么，在维新运动起来以后所发生的保守主义，则其所针对的已不是洋务运动，而是在批判洋务运动的基础上新兴起来的维新变法运动。这时的保守主义者，已可以承认洋务运动的正当性；但反对更进一步的变法。所以，他们不同于倭仁为代表的近代原初形态的保守主义，而是对变革的范围和深度持保守态度的一些人。
人们知道，在戊戌维新运动中，湖南省做得最为有声有色，那里既有一批极其活跃的维新志士，也有一批很典型的保守派代表人物。在这里，保守派对维新派的攻击比任何地方都来得更为激烈。而他们的保守主义的思想言论也具有一定的系统性和代表性。
湖南维新运动最惹人注目的是时务学堂、南学会和《湘学报》、《湘报》两份报纸。南学会是维新志士们想把它做成地方议会一样的东西，聚集绅、学等各界人士，定期讲演，宣讲新学新理，议论时政。时务学堂则是他们培养和训练维新人才之地。两份报纸则是维新派为推进变法大造舆论的机关。这三个方面都有一批康有为、梁启超的朋友、学生在其中充当骨干力量。保守派即抓住这三个方面的问题向维新派发动反击。其代表人物主要有王先谦、叶德辉及宾风阳、曾廉、苏舆等人。其中又以王、叶两人为最重要。
王先谦(1842-1917)长沙人，同治间进士，历任翰林院编修、国子监祭酒、江苏学政等职。还曾任云南、江西、浙江等省乡试考官，长沙岳麓书院、城南书院院长，其学问渊博，著述甚丰，在湖南乃至全国都很有名望。他颇曾积极地参与湖南洋务事业的举办，甚至后来成为他们攻击的重要目标的时务学堂，也是王先谦领衔禀请开设的。所以王氏绝非一般意义上的保守分子。叶德辉(1864-1927)，湘潭人，光绪间进士，曾任吏部主事。他对西学西事，略有所知，尝说，“谓西人无伦理者，浅儒也；谓西教胜孔教者，缪种也”。他也参与过一些地方洋务。所以，他与王先谦一样，与以往的保守主义者是有区别的。至于时任湖广总督，发表《劝学篇》批评康有为等维新派的张之洞，乃清末主持洋务新政最重要的大员之一。论其思想，亦远非倭仁之流可比。
我们试分析一下他们的思想言论，以明其不同的时代特点，及其所发挥的不同的历史角色作用。
我们把张之洞与王先谦、叶德辉三人作为戊戌维新运动时期保守派的代表人物，是因为他们有明显的共同立场和共同的思想主张。第一，他们都赞成并参与洋务事业，对西学有相当的容纳；第二，他们都激烈地反对康、梁。
王先谦说：“所谓西学者，今日地球大通，各国往来，朝廷不能不讲译学。西人以工商立国，……我不能禁彼物使不来，又不能禁吾民使不购，则必讲求工艺以抵制之，中国机庶可转。故声光化电及一切制造矿学，皆当开通风气，力造精能。国家以西学导中人，亦是于万难之中求自全之策，督抚承而行之，未为过也，绅士和之，未为过也”。正因此，他本人亦曾“掷万金于制造，实见中土工艺不兴，终无自立之日”。叶德辉亦认为，“中国欲图自强，断非振兴制造不可”。他本人也多少参与过一些洋务事业。至于张之洞之于洋务事业的关系，那是尽人皆知的了，无需再赘。
在对西学的认识和态度上，他们之间亦有差异。约而言之，张氏比较开明，王氏次之，叶氏则比较落后。张氏在《劝学篇》的《序》里面说，“西艺非要，西政为要”。他这里所说的“政”，当然不是指政治制度，但显然是不限于“艺”，是在“艺”之上，应当是指管理方面的学问。承认应该重视学习西方在行政及各种社会事业的管理知识，这种认识，在当时无论如何都是很前沿的。在《明纲》篇中，他甚至在一定程度上，承认西方人也有君臣、父子、夫妇的伦纪。这种认识很可能只是得自传闻，并且目的是为了批评急进的西化论者。但此种认识在中国士大夫中间，同样亦属开明之见。王先谦认为，西人“究其所学，皆工艺之学也”。“西人之学专在工艺，故舍工艺而谈西学，犹断航而求至海，南辕而北其辙也。”所以，他又总括地说，“西学无论巨细，止当以工艺统之”。他的见识，显然不如张之洞的开阔。至于叶德辉，其对西学的认识比王先谦还要落伍。如他说：“西俗合众公主之法，由于无君臣之伦；其无君臣，由于无父子；其无父子，由于无夫妇。”他还费尽力气地企图证明中国与中国人在地球上之特殊地位。他说：“亚洲居地球之东南，中国适居东南之中，无中外独无东西乎?四时之序，先春夏，五行之位，首东南。此中西人士所共明，非中国以人为外也。五色，黄属土，土居中央。西人辨中人为黄种，是天地开辟之初，隐与中人以中位。西人笑中国自大，何不以此理晓之?”他还有一种颇为奇特的见解，认为西方的宗教实际上都是中国儒、道之绪余。他说：“老氏之学，一变而为儒，再变而为法；其人夷狄而为浮屠也，又变而为释。释教盛于身毒，即今之印度也。今西域海西诸教，若回回、若天方、若天主、若耶稣，又本释氏之支流余裔，各以其一鳞一爪纵横于五大洲之间。”
尽管他们对西学的认识有如此差异，但他们的思想水准，至少与洋务运动是同步的。他们所要保守的，是洋人所不可企及的那些中国传统的宝贝，就是中国数千年奉若天条的所谓纲常名教，说白了，就是君主专制制度和宗法制度。我们看，张、王、叶等都极力反对民权平等之说，坚认纲常名教不可破。张之洞说：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。五伦之要，百行之原，相传数千年，更无异议。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪，免丧、废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”他认为，西方的议院，其意不过是“民间可以发公论达众情而已，但欲民申其情，非欲民揽其权”。他认定，民权的提法，纯属误译西语所造成的错误。若倡民权，教人以争权力为主义，则“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起”。所以，“民权之说，无一益而有百害”。王先谦认为，“纲常实千古不易”，“梁启超承其师康有为之学，倡为平等平权之说，转相授受。……而谭嗣同、唐才常、樊锥、易鼐辈，为之乘风扬波，肆其簧鼓。学子胸无主宰，不知其阴行邪说，反以为时务实然，丧其本真，争相趋附，语言悖乱，有如中狂”。王氏还颇独到地认为，康、梁辈“其言平等，则西国并不平等；言民权，则西主实自持权”。意谓康、梁倡民权之说，并无所本，乃是别有用心的欺人之谈。叶德辉认为，“敬天、孝亲、爱人之理，中西所同，独忠君为孔教特立之义，西教不及知也”。康、梁倡民权，显违忠君之义，是背离孔教。曾廉则更指责康有为“主泰西民权平等之说，意将以孔子为摩西，而已为耶稣，大有教皇中国之意，而特假孔子大圣，借宾定主，以风示天下。……浸假而大其权位，则邪说狂煽，必率天下而为无父无君之行”。宾风阳等也是抓住康、梁们的民权言论，上书其师长，要求向上峰检举康、梁。其书中说：“舍名教纲常，别无立足之地；除忠孝节义，亦岂有教人之方?今康、梁所用以惑世者，民权耳，平等耳。试问，权既下移，国谁与治?民可自主，君亦何为?是率天下而乱也。”
可以看出，这时期的保守主义者，最关注的是要保守住中国的纲常名教。他们反对康、梁的最主要的理由，也是为此。
他们对康、梁之学有两种研判。一种是说，康、梁所宣扬者，实际上并非是西学，而是他们别有用心地编造出来的东西。王先谦说：“康、梁今日所以惑人，自为一教，并非西教。……康、梁谬托西教以行其邪说，真中国之巨蠹，不意光天化日之中有此鬼蜮。”宾凤阳在其《上王益吾院长书》中也明确说，康、梁辈“究其所以立说者，非西学，实康学耳”。
王、宾两氏的指责，应当说，是有部分道理的。康、梁等当时对西学，确实知之不多，他们不过是痛时局之危迫，略袭西学之大意，将孔子学说改造成变法救国的理论而已。另一种研判则宣称，康、梁是尽从西学、西教。文悌在其参劾康有为的折奏中说，“此日讲求西法，所贵使中国之人明西法为中国用，以强中国。非欲将中国一切典章文物废弃摧烧，全变西法”，但康有为“则专主西学，欲将中国数千年相承大经大法一扫刮绝”。简直是“使中国之人默化潜移，尽为西洋之人”。这一指责，就有一点“大批判”的味道了。而且可以看出，保守主义者对康、梁的批判是互相矛盾的：一则说，康、梁所谓西学，并非西学，只是康学而已：一则说，康、梁主张尽用西学，全变西法。这种矛盾暴露出保守主义者们在理论上的脆弱。
说到这里，我想顺便指出，此时期保守派的言论确实有不少“大批判”的语言和口气。如苏舆说樊锥“首倡邪说，背叛圣教，败灭伦常，惑世诬民，直欲邑中人士尽变禽兽而后快”。
又在《驳南学分会章程条议》中说，章程谓之“开办章程”，是待开办后更有新章，而言“大略”，是“以细目不好明言也，一俟会徒既众，便于任意更改，凡一切平等禽兽之行，惟所欲为”。又评论平等之说谓，“人人平等，权权平等，是无尊卑亲疏也。无尊卑是无君也；无亲疏是无父也；无父无君，尚何兄弟夫妇朋友之有?是故等不平则已，平则一切倒行逆施，更何罪名之可加，岂但所谓乖舛云乎?”这些都明显地表现出大批判的文章特点：有罪名而无罪证，尽量将对方妖魔化，无限上纲，大作诛心之论。
综观此时期保守主义的思想，基本上都在“中体西用”的思维框架内。张之洞的《劝学篇》虽通篇未有“中学为体，西学为用”的字样，然而其全书贯穿着“中体西用”的精神。他所谓《内篇》务本，《外篇》务通，务本者，即是立中学之根本，立纲常名教之根本；务通者，即是通西学以济用。他责备一般“旧者不知通，新者不知本。不知通，则无应敌制变之术；不知本，则有菲薄名教之心”。其思想实质正是“中体西用”。王先谦强调，“设立学堂本意，以中学为根柢，兼采西学之长”亦正是此意。文悌参康有为折称，“必须修明孔孟程朱四书五经小学性理诸书，植为根柢，使人熟知孝弟、忠信、礼义、廉耻、纲常、伦纪、名教、气节以明体，然后再学习外国文字言语艺术以致用”。这里所表达的也是“中体西用”之意。所以，我们说戊戌维新运动时期的保守派，其文化观念已较洋务运动初起时的保守派向前迈进了一步。这反映出，向西方学习，在文化上向一个从前不曾了解的新世界开启门户，已成不可阻挡的历史潮流，保守主义者也不得不随时代而前行了。
三 排满革命高潮中的国粹主义：倡“国粹”而不反“欧化”
在辛亥革命高潮中出现一股国粹主义思潮。这一思潮与日本的国粹主义思潮有一定的关系。黄节于1902年发表在《政艺通报》上的《国粹保存主义》一文中说道：“昔者日本维新，欧化主义浩浩滔天，乃于万流澎湃之中，忽焉而生一大反动力焉，则国粹保存主义是也。当是时，人日本国民思想而主之者，纯乎泰西思想也。如同议一事焉，主行者以泰西学理主行之，反对者亦以泰西学理反对之，未有酌本邦之国体民情为根据而立论者也。文部大臣井上馨特谓此义，大呼国民，三宅雄次郎、志贺重昂等和之。其说以为，宜取彼之长补我之短；不宜醉心外国之文物，并其所短而亦取之，并我所长而亦弃之。”黄氏的话表明，他和他的同道者的思想是受到了日本国粹主义思潮的影响。但更重要的是时势的发展诱发了这一思潮的产生。当时中国面对严重的民族危机：一方面，受西方列强的侵略与压迫；另一方面，相当一部分人又特别不能忍受少数之满洲贵族的专制压迫。所以，特别需要激扬民族大义，促进民族觉醒，推动排满革命。黄节在《国粹学报叙》里，痛陈受制于“外族专制之国体”和“外族专制之学说”之苦。认为欲求复兴吾国，复兴吾学，必须大力提倡国粹主义。他表示，“同人痛国之不立，而学之日亡也，于是瞻天与火，类族辨物，创为《国粹学报》”。其所谓国不立，学日亡，既是针对西方列强而言，也是针对满清朝廷而言。他和他的同道者们都把国粹与国学紧密联系起来。他们所谓国学，是指一国之所以为一国的国学。国学与国粹虽不能简单地认为同一物，但国学实属于国粹之精华。他们认为，“国有学则虽亡而复兴，国无学则一亡而永亡”。国粹主义者们，例如其主将邓实、黄节、马叙伦、章太炎、刘师培等等，当时都是反满革命论者。他们都毫不讳言以国粹、国学激动种姓，推动革命。马叙伦曾回忆说，他们倡导国粹主义，办《国粹学报》“实阴谋藉此以激动排满革命之思潮”。同时也要指出，国粹主义思潮之兴起，也确有针对欧化日趋日烈的形势的一面。黄节说：“宇内士夫痛时势之日亟，以为中国之变，古未有其变，中国之学诚不足以救中国。于是醉心欧化，举一事，革一弊，至于风俗习惯之各不相侔者，靡不惟东西之学说是依。”他认为这是“奴隶于人之学”。必须纠正这种偏弊，树自己之国学，其办法就是大力提倡国粹主义。
研究国粹主义者的言论著述，我们发现，他们在形式上是保守主义者，而在实质上却是趋新的和革命的。
先谈其实质方面。
国粹主义的提倡者们，都是对西学有所了解的，他们或者有留学的经历，或者有海外游历的经验，或因师友的关系，得读一些西学书籍。他们虽不赞成醉心西学，但并不排斥西学。他们认为，“国粹也者，助欧化而愈彰，非敌欧化以自防”。他们更主张借鉴西学，以重新整理中国之旧学。代表国粹主义者之共识的《拟设国粹学堂启》文中说：“凡国学微言奥义，均可借皙种之学，参互考验，以观其会通，则施教易而收效远。”
他们趋新和革命的特点还表现在他们对中国传统旧学的分析评论上。须知，一般保守主义者都有一个共同的特点，即对中国传统旧学无分析地认为都是值得珍惜的东西。国粹主义者不然。他们把中国传统旧学一分为二：一种是为历代统治者所张扬的，是所谓“君学”；一种是为历代在野之学者所悉心研究的，这才是所谓“国学”。邓实说：“君学者，经历代帝王之尊崇，本其学说，颁为功令，而奉为治国之大经，经世之良谟者也。……若夫国学者，不过一二在野君子，闭户著书，忧时讲学，本其爱国之忱，而为经生之业，抱残守缺，以俟后世而已。”他们认为，君学是应该淘汰的，只有国学才是值得继承发扬的。这种认识，实在是非常具有革命性的。
不仅如此，我们通常都承认，孔子与儒学是中国传统旧学之主导。一切保守主义者最为极力保守的也正是孔子与儒学。但国粹主义者却并非尊孔崇儒主义者，他们对孔子与儒学颇能持一种分析和评判的态度。邓实说：“我国自汉以来，以儒教定于一尊，传之千余年。一旦而一新种族挟一新宗教以入吾国，其始未尝不大怪之，及久而察其所奉之教，行之其国，未尝不治，且其治或大过于中国。于是而恍然于儒教之外复有他教，六经之外复有诸子，而一尊之说破矣。”他们还具体指出独尊孔儒所造成的弊害。例如，他们指出，孔儒学说与君主专制紧密结合，成为专制君主的得力工具。以至“其学能使天下之人驯服而不敢动，而一听君主之操纵也”。他们还指出，独尊孔儒，又造成思想学术的僵化、窒息。孔儒既树为一尊，则“诸子之学遂绝于中国”。不宁唯是，将独尊的孔儒之学定为官学，由统治者操纵，必守一家之言，不容异说出现，“借孔子以束缚天下之人之思想言论”。一旦出现异说，必严行取缔，攻伐，焚毁，杀戮，无所不用其极。章太炎等还揭露孔儒之学本身的种种弊病。在《诸子学略说》中，章氏批评儒家“以富贵利禄为心”，“惟在趋时”，所谓“君子时中，时伸时绌，故道德不必求其是，理想亦不必求其是，惟期便于行事则可矣”。所以，“用儒家之道德，故艰苦卓厉者绝无，而冒没奔竞者皆是”。“用儒家之理想，故宗旨多在可否之间，论议止于函胡之地。”因之，“儒术之害，则在淆乱人之思想”。在清末，这是批评孔子和儒家最激烈的言论，正可表现出国粹主义者们的趋新与革命的精神。
