摘要：王船山在吸取前人优秀心性论理论成果的基础上，以其高度的哲学原创性，对人性论思想推出了自己独特的看法，阐释了其精卓独到的人性论。王船山的人性论包括三个基本维度：“继善成性”、“习与性成”和“性日生日成”。

　　关键词：王船山；继善成性；习与性成；性日生日成
　　
　　中国哲学是围绕天人之际展开的，天人之际的核心是“人”而非“天”，人始终是中国哲学的中心。然而人的问题的实质是心性问题。生于明清之际的一代大儒王船山在吸取前人优秀心性论理论成果的基础上，以其高度的哲学原创性，对人性论思想推出了自己独特的看法，阐释了其精卓独到的人性论，大大拓展了对人性问题的解释空间。
　　
　　一、继善成性：船山人性论的逻辑起点维度
　　
　　王船山借用《易传·系辞上传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”这一古老的命题，来发挥自己的受命成性说。他遵循天人合一的基本思路，揭示了天命和人为两种因索的交互作用，同时也凸显了人的主体性，构成其人性论的逻辑起点。
　　王船山认为，“善”指“阴阳健顺之德”，它是人性的本源；“继之者，天人之际也”，继是天道与人道相互接续、转承的关键。就人性的形成而言，继善的过程既是天道的自然流行过程，也是人替天行道的自觉习行过程。他说：“继之则善矣，不继则不善矣，替无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉，学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相次而显察于微。”Ⅲ就天道而言，“继”指阴阳之气流行不息、化生不已，体现了化育万物的无穷生命力；就人道而言，人是以其自觉意识而区别于自然存在物的，“继”则必赖于人对于道的自觉意识和承继。由于人并不总是具有这种自觉意识并善于去承继，故而可能悖离于道而趋向恶。因此，王船山在解释“继”的时候，特别强调自觉承续的重要性。他说：“继，谓纯其念于道而不问也”，“继善者，因性之不容掩者察识而扩充之”。
　　以继善为基础，自觉的习行经过长期的积累，而积淀、凝聚为稳定的心理结构。那便是“成性”。王船山说：“成，犹凝也。”又说：“成，犹定也，谓一以性为体而达其用也。善端见而继之不息，则始终一于善而性定矣。”存养善性并始终如一地凝定为自己的本性，形成不为恶习所移的后天之性。因此，成又是存，存以成之：“‘成性存存’，存之又存，相仍不舍。”可见，在由天道向人性的转化过程中，先“继”而后“成”，二者前后相续：“性则因乎成矣，成则因乎继矣，不成未有性，不继不能成。”“继之者善”还只是获得一种潜能，一种量的积累；“成之者性”方才转化为质能，即通过稳定结构的形成展现为现实的人性，且这一转化需要人在继继不已的后天之习中实现。
　　王船山所解读的继善成性命题的涵义，与程朱所提倡的“复性论”有很大差异。程朱认为人在有生之初即获得完善的道德本性，只因物欲的蒙蔽才使得本性不明，因此人性的实现不是形成，而是变化气质，恢复其本原之性，本体善即主体善，二者之间没有过渡。这种理论在道德修养上必然强调内省而忽略实践。王船山认为，天道之善只为人道之善提供了根据，而人德性的完善，则是主体自身在学习实践活动中发挥其能动性，天与人，性与习，交互作用的结果。这也表明“继善成性”是一个能动的道德践履过程：“天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。动者。道之枢，德之煽也　”“继之则善矣，不断则不善矣”，在此意义上，成就什么样的人性，人的主动习行起着决定性作用，只有主动习行才能造就完美的人性和人生。这一点与他的尚动、尚主体的刚健有为的哲学本体论相应。人性并非初生命定即终生不变，而是与人的生命相始终，主体自觉选择与实践的创生过程，由此性便日生日新日成。
　　
　　二、习与性成：船山人性论的核心内容维度
　　
　　“习与性成”是王船山人性论的核心命题，重在强调人性的形成对于习的依赖性。这个命题的涵义是指人性是在人后天经验活动中形成的：“习与性成者，习成而性与成也。”
　　王船山“习与性成”命题包含如下两重基本含义：
　　首先，习是连接“先天之性”与“后天之性”的纽带。“先天之性”是人得自于自然变化的先天禀赋，“后天之性”是人在经验活动中所获得的后天习性，所谓“先天之性天成之，后天之性习成之。”这两性其实就是一性，只因天成、习成言之而已：先天之性为性之生，后天之性为性之成。也就是说，先天与后天并不是彼此孤立、两不相干的，二者统一于习中，通过习而得以贯通。
　　一方面，先天之性是后天之性的基础。人性是“声色臭味之欲”与“仁义礼智之理”的统一体，它并非是一个完全抽象的概念。从生理机制上讲，在自然界中人为万物之灵，人的耳目口鼻心等感官及其潜在的发展机能是人所独有的“自然之质”。这是大自然赋予人最宝贵的财富。尤其是人具有语言、劳动、思维器官，与动物有根本不同，这为人在后天中的发展提供了必要的生理物质基础保证，为人后天的学习、受教育提供了可能。更重要的是，人天生地禀有仁义礼智道德观念，也为人的后天经验活动提供了可能：“夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命?无所命，则仁义礼智无其根也。”
　　另一方面，后天之性是先天之性的展开和发展。先天的善性只是一种潜能，若不通过后天之习的培养、扩充，不充实发展为现实的性，那么它终归只是固态静止的善。从先天之性的意义上讲，仁义礼智为“生之理”、为性，那只意味着人在初生之际获得把握和实现仁义礼智之理的先天禀赋，利用这一禀赋的经验活动(如“思”)则将其展开为现实的人性，便是后天之性：“仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。天与人以仁义之性只在心里面。唯其有仁义之心，是以心有其思之能。不然，则但解知觉运动而已，此仁义为本而生乎思也。’”船山常把习说成人道。从人道积极有为的观点论证习的重要，认为只有习才能成就各个现实具体的人性。他用“一本万殊”来阐释孔子的“性相近。习相远”的说法：“一本”指天之命人，人人相近的抽象的性，由于每个人的质不可能完全一样，只能是“性相近”；“万殊”指由于后天之习的作用而形成人人不同的分殊之性，这便是“习相远也”。他特别重视分殊之性，即后天之性，这是他人性论的重点。
　　按照这种观点，也可说是“性者天道，习者人道。”这里的“性”即先天之性，而“习”则既是经验活动之习也是作为其结果的习性。因此，习是人利用先天禀赋创造现实人性的活动过程。性与习在后天生活中相互作用，“天人相为有功”。而形成后天之性。这就把人性视为“性”与“习”相结合的建构过程。把人的先天因素和后天因素统一起来。
　　其次，由于所习不同导致后天之性也表现出极大差别。习于善则成善性，习于恶则成恶性，是日以成性之善还是日以成性之恶，关键取决于后天所习。也就是说：“性无定质，而足以任人之运用。以之为善可也，无不足也：以之为不善亦可也，无必善也。是故随习相而远。”船山着重阐述了恶性的习得方式及其后果，从侧面警醒人们应“择善必精，执中必固”，习以为善性。在他看来。恶性的获得有两种方式：第一，恶是人习染于不良的习气、习俗等生活环境形成的。恶性并非是宋明儒者所说先天气禀的，而是人受不良社会生活环境的毒染，改变了人的耳目心思的功能，人浸润其中而不自觉，日复一日便侵蚀了人的本性，沉沦为恶性，这就是“习尚渐渍，而为之移”的消极作用的结果。第二，恶是人在不当的时间、地点对环境的取用，“取物而受其蔽”的结果。王船山说：“夫物亦何不善之有哉?取物而后受其蔽。此程子所以归咎于气禀也，……然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也，物能来，来非不善也。而一来一往之间，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时于与地，于是而有不当之物。物不当，而往来者发不及收，则不善生矣。”也就是说恶性的形成在于主体在错误的时间和地点对“物”的取用：“后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位，则物不害习而习不害性。不得位，则物以移习于恶而习以成性于不善矣。”同时人“苟其缘物而不缘性动，则亦成其不善也”。也就是说，人的行为若是出于欲而非出于理，从而“取之驳，用之杂而恶”，那么习移其气而至于恶。恶性是不良习气、习惯在人身上积淀、内化的结果，一经形成便很难改变。“人不幸而失教，陷于恶习，耳所闻者非人之言，目所见者非人之事。日渐月溃于爪巷村落之中，而有志者欲挽回于成人之后，非洗髓伐毛，必不能胜。”王船山极为痛恨不良之习对人善木性的浸染、破坏作用，正是从这一角度出发，他强调了“习与性成”，说明了恶性的根源。同时，王船山也有感于明末社会政治上的污浊“习气”，对彼时“廉耻风衰，君师道丧”的风俗人心强烈不满，认为其对人的成身成性极为不利，所以提醒人们要修教以显性。为学以正习，践行以养性，以成善性。