当然，刘逢禄也深知改变清王朝江河日下的趋势谈何容易，但他坚信只要在现实政治中落实《春秋》之法，拨乱见治是完全可能的。他说：“明《春秋》之法以制驭其政，三代之治未尝不可复，其乱未尝不可弭，则经制定而统纪一，虽有淫骄之主，而无鱼烂之祸。”这里我们也遗憾地看到，刘逢禄所能想见的太平盛世，仍然只是传统儒生所念念不忘的“三代之治”，所谓“三王之道若循环”、“变则必反其本”、“文质必再而复”，没能摆脱循环论的窠臼。不过，我们也不难发现，刘逢禄这里显露出了对制度的推崇。儒家一直呼唤明君政治，而刘逢禄提出，只要有良好的制度，君主的作用是次要，这不能不说是政治理念的一大进步。这也启发晚清的公羊学者积极进行新制度的设计。
“通三统”之义中，还有一个公羊家非常奇特的理论，就是“王鲁”，即新周、故宋、以《春秋》当新王，而王于鲁。这个理论也是公羊学最受人诟病的理论，孔广森也明确反对。但“王鲁”却又是公羊学的基石，因为没有“王鲁”，《春秋》新王则无所托，新周、故宋也就没有了意义，“通三统”也就站不住了。同时“王鲁”也与“异内外”紧密相关，没有“王鲁”，所谓的“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”也就失去了依据。因此，刘逢禄极力维护“王鲁”：
王鲁者，即所谓“以《春秋》当新王”也。夫子受命制作，以为讬诸空言不如行事博深切明，故引史记而加乎王心焉。孟子曰：“《春秋》，天子之事也。”夫制新王之法以俟后圣，何以必乎鲁?曰：因鲁史之文，避制作之僭。祖之所逮闻，惟鲁为近，故据以为京师，张治本也。
刘逢禄说明了为什么要“讬王于鲁”，解释了“王鲁”既不是史实，也不是孔子真要以鲁继周，只是借鲁表达理想的一种“张法”而已。他还作了一个形象的比喻：“《春秋》者，火也。鲁与天王、诸侯皆薪蒸之属，可以宣火之明，而无与于火之德也。”鲁只是点燃《春秋》之火的薪柴，薪柴本身是什么样子并不重要，只是工具，火才是目的，《春秋》大义才是最关键的。进而他也通过论证“王鲁”，强调了孔子“制新王之法”，强化了《春秋》之制为万世法之说。
对刘逢禄来说，“异内外”和“通三统”一样，都是推动社会由乱而治的法宝，但“通三统”更强调一种方法，而“异内外”则更强调一种步骤。他说：
昔文王系《易》，著君德于乾二，辞与五同，言以下而升上，以内而及外也。夫子赞之曰：“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。”有旨哉!慎言行，辨邪正，著诚去伪，皆所以自治也。由是以善世，则合内外之道也。至于“德博而化”而君道成，《春秋》所谓“大一统”也。夫治乱之道，非可一言而尽。《易》变动不居，由一阴一阳而穷天地之变，同归于乾元用九，以见天则。《春秋》推见至隐，举内包外，以治纤芥之慝，亦归于元始，正本以理万事，故平天下在诚意，未闻枉己而能正人者也。《春秋》之化极于凡有血气之伦，神灵应而嘉祥见，深探其本，皆穷理尽性之所致。为治平者，反身以存诚，强恕以求仁而已矣。
所谓“异内外”不是一种状态，而是“由内及外”、“举内包外”，一种“先自近者始”的拨乱步骤和过程，具体说就是“欲攘蛮，先正诸夏；欲正诸夏，先正京师。欲正士庶，先正大夫；欲正大夫，先正诸侯；欲正诸侯，先正天子”，随着“三世”递嬗，不断扩大王化治理范围，最终“合内外之道”，实现天下一统。与汉代公羊先师相较，刘逢禄这段话“有很明显的受宋明理学影响的痕迹”，更为强调个人的修身在推动社会进步的作用，为“异内外”融入了更多新义。这也包含了一种治乱兴衰人人有责的意味。“内外”问题的另一层涵义是华夷问题。公羊学以文化进步程度而非种族或地域来区分“诸夏”和“夷狄”，夷狄可以进为中国，中国也可以退为夷狄。与这种显具平等色彩的民族观相适应，公羊学主张“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，依“三世”进程，不断扩展先进文明覆盖的范围，推动民族的融合，最终实现天下一家。
刘逢禄另立《十七诸侯终始表》(分《大国卒葬表》、《小国进黜表》、《秦楚吴进黜表》)以阐述“异内外”的华夷问题。他深发公羊学“进夷狄”的思想：
余览《春秋》进黜吴、楚之末，未尝不叹圣人驭外之意至深且密也。……圣人以中外狎主承天之运而反之于礼义，所以财成辅相天地之道，而不过乎物，故于楚庄、秦穆之贤而予之，卒以为中国无桓、文，则久归之矣，何待定、哀之末而后京师楚哉?于吴光之败陈、许，几以中国听之，慨然深思其故曰：中国亦新夷狄也。……故观于《诗》、《书》，知代周者秦，而周法之坏，虽圣人不可复也。观于《春秋》知天之以吴、楚狎主中国，而进黜之义，虽百世不可易也。张三国以治百世，圣人忧患之心亦有乐乎此也。
嘉道之时，满汉民族问题虽然已经不是社会的主要问题，但农民起义却还是经常以此为旗号，王朝的合法性问题对统治阶层而言仍是一个很大的困扰。刘逢禄认为，秦、吴、楚三国本属夷狄，皆因行进德修而圣人许之交替进主中国，而秦甚至代周而立。圣人特借此三国，以表明“夷狄可进为中国，中国可退为夷狄”是行之百世之法。由此，满清入主中国自然也是早有先例，亦是完全符合孔圣之义的。刘逢禄此说当然是为巩固清王朝统治服务的，但这种提倡民族融合的理论也是符合社会历史需要的，自有其进步意义。而且，刘逢禄在合法化了清朝的统治的同时，也把清朝纳入了孔子制定的《春秋》万世之法中，这样清朝也就不能自外于“三世”、“三统”、“内外”的发展进程，应当及时改制，革除弊政，由天子自正己身始而渐及百姓，由京师治平始而渐推天下，实现拨乱、升平而至太平的发展。
清代公羊学还有一个显著的特点，就是以公羊学统摄群经，这也是始自刘逢禄。刘逢禄提出，“不明《春秋》不可与言五经，《春秋》者五经之管钥也”，他以为诸经之中皆有《春秋》大义，因此博引《诗》、《书》、《礼》、《易》等经典以证公羊学，如前述以诸经证“张三世”等，另如以《诗》、《易》证“通三统”：
《诗》之言三正者多矣，而尤莫着于三《颂》。夫子既降《王》为《风》，而次之《邶》、《墉》之后，言商、周之既亡，终之以三《颂》，非新周、故宋、以《鲁颂》当夏而为新王之明征乎?夫既以《鲁颂》当新王，而次之周后，复以《商颂》次鲁，而明继夏者殷，非所谓三王之道若循环者乎?
《春秋》之义，固上贯二帝三王，而下治万世者也。文王虽受命称王，而于系《易》，犹以庖牺正《乾》五之位，而谦居三公。《晋》、《明夷》、《升》三卦，言受祖得民，而伐罪也。《临》商正，言改正朔也。夫文王道未洽于天下，而系《易》以见忧患万世之心，《春秋》象之。
这种以他经证公羊义的过程，其实也就是以公羊义说他经的过程。他还专门著有《论语述何》一书，以公羊义解释论语，如解“近者悦，远者来”：“《春秋》大一统，必自近者始，此有义也”，解“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”：“正朔三而改，文质再而复，如循环也，故王者必通三通”。实开清代公羊家以公羊义注群经之先河。
刘逢禄为公羊学张大其军，使公羊学异军突起，影响与日俱增，终于实现了在清代的全面复兴。他继承发扬了董仲舒、何休的公羊学说，但又没有一味照搬，而是根据时代需要作了不少新的发挥。他虽然推崇何休之至，但在《释例》中对何休的不足和错误，他亦不加曲护，如《娶归终始例》中指“何氏依汉制以为得礼，非也”，“张三世例”中指“董子《观德篇》云‘稻之会先内卫’，《奉本篇》云‘诸侯伐哀者皆言我’，俱胜何氏注义”等，亦可见其学术品格。
刘逢禄虽然没有像晚清公羊家如康有为那样，以公羊学为理论武器，投身于政治运动中。但他也绝非埋头书本之经生，他的公羊学也是联系现实，有为政治理想服务的一面。在《释例·褒例》中，刘逢禄有一段话：“今小民有罪，则能以法治之，有善则不能赏，而爵禄所及，未必非有文无行之士，是以贤、不肖混淆，而无所惩劝。是宜修《春秋》举贤之制，而唐宋以来，试士之法以次渐改，则朝廷多伏节死义之臣，而闾巷多砥行立名之士。斯结人心，厚风俗，存纪纲之要道也。”讥切时病，倡言改制，跃然纸上。
此外，《释例》中多次出现“若今”字样，以清制比附《公羊传》及何注，足可见刘逢禄联系现实之迫切，已不欲掩藏。这些“若今”之语，后来在《释例》收入《清经解》时都消失了，可能是编者惧怕文祸而删。
四 重启今古文之争
今、古文经学在汉代曾有过长期的论争，东汉末年，由于郑玄整合今古的努力以及今文经学的衰落，今古文之争遂偃旗息鼓。随着经学关注问题的转变，以后一千多年的时间里，今古文经学之争也就一直尘封在历史之中。
千年之后，重新掀起今古文之争的正是刘逢禄。庄存与是清代公羊学的开山祖师，但他只推重公羊学而治学却不分汉、宋，亦不分今、古。庄述祖也同样是今古文兼讲。只有到了刘逢禄这里，才是治经专主今文，且不仅限于《公羊传》，而是遍及诸经，如治《易》主虞氏，治《诗》主齐、鲁、韩三家等。他说：“尝怪西京立十四博士，《易》则施、孟、梁丘氏，《书》则欧阳、大、小夏侯氏，《诗》则齐、鲁、韩氏。《礼》则大、小戴氏，《春秋》则公羊、颜、严氏，《谷梁》江氏，皆今文家学。而晚出之号古文者，十不与一。夫何家法区别之严若是，岂非今学之师承，远胜古学之凿空?非若《左氏》不传《春秋》，逸《书》、逸《礼》绝无师说，费氏《易》无章句，《毛诗》晚出，自言出自子夏，而《序》多空言，传罕大义，非亲见古序有师法之言与!”。他认为，今文经学诸家早在西汉已立于学官，各守家法，皆有师承；而古文经学晚出，去孔圣远，既无师说，又不明大义。显然，今文经学远比古文经学要正统得多，古文经学实不足取。刘逢禄固守今文藩篱，主张严守家法，排斥古文而力倡今文，从而鲜明地高举起今文经学的大旗。
乾嘉汉学本以古文经学为学术渊源。刘逢禄将公羊学奉为汉学之正统，沿着汉学家的路线捧出了公羊学，以考据学的形式和话语将今文经学带回人们的视野中，犹如在平静的湖面上投下了一粒石子，漾起了一层又一层的涟漪。他进而发动对古文经学的攻击，重新引发了今古文之争，终使今文经学成为晚清学术的主流，改变了晚清学术局面，余波直至民国仍不平息。因此，刘逢禄被梁启超称为“治今文学者不祧之祖”。
刘逢禄对古文经学的宣战是从攻击《左传》开始的。《公羊传》是今文经学的重镇，但自汉后，学者于《春秋》三传之中多尊《左传》而抑《公羊传》，以乾嘉学者之学术倾向更是以为《左传》记事翔实远胜《公羊》空言无据。因此，要树立公羊学汉学正统的形象，进一步复兴公羊学，只在内部整顿提升公羊学是远远不够的，还必须廓清外部阻障，必须打倒《左传》。
在《春秋公羊经何氏释例》中，刘逢禄已经开始了对《左传》的质疑，提出了“刘歆之徒，增饰《左氏》”的观点。当然，这个时候刘逢禄还没有全盘否定古文经学，至少还承认“《诗》毛氏”、“《礼》郑氏”“有义例可说”，随着学术研究的不断深化和清代公羊学的发展，今古文壁垒才越发森严起来。真正对《左传》的展开全面清理，对古文经学全面开火，则是从七年后(1812年)著《左氏春秋考证》开始的。
《左氏春秋考证》搜罗《左传》及《史记》、《汉书》、《经典释文》等书中的例证，来证明《左传》之伪。刘逢禄认为，世上本没有一本叫《春秋左氏传》的书，其本当称为《左氏春秋》，作者是战国时失明的左丘明，而非与孔子同时、“好恶与圣人同”的左丘明。这部《左氏春秋》，“犹《晏子春秋》、《吕氏春秋》”，乃是诸子之书，并非解经之书，与《春秋》本无关系，是经刘歆等古文家改编附益，“改《左氏》为传《春秋》之书”，方冒名《春秋左氏传》。东汉以后又以讹传讹，于是《左传》之称通行天下。
《春秋左氏传》与《左氏春秋》看起来只是名称有一些变化，事实上二者差别极大，前者乃传《春秋》之书，是经书，而后者却只是诸子书，这样刘逢禄一下就将《左传》贬出了儒家经典的行列。刘逢禄还在《左氏春秋考证》找出了许多刘歆“缘饰《左氏春秋》以售其伪”的地方。《左传》不传圣人，又经后人窜改，价值显然无法与孔门正传的《公羊传》相提并论。
刘逢禄之刘歆伪造《左传》说影响很大，引起了一波又一波的证伪浪潮，梁启超说：“自刘书出而《左传》真伪成问题，自魏(魏源)出而《毛诗》真伪成问题，自邵(邵懿辰)书出而《逸礼》真伪成问题。……初时诸家不过各取一书为局部的研究而已，既而寻其系统。……于是将两汉今古文之全案，重提覆勘，则康有为其人也。”自刘逢禄开其端，清代公羊家展开了对古文经的证伪工作，至康有为终于对古文经学进行了全面的清算，几乎所有的古文经都成了刘歆伪造的了。
刘逢禄还接过一千多年前何休与郑玄的笔墨官司，针对郑玄的《箴膏肓》、《起废疾》、《发墨守》，撰写了《箴膏肓论评》、《发墨守评》、《谷梁废疾申何》，对郑玄之说一一作了驳斥。他还指责郑玄“笺毛，箴何，注《易》、《书》，多舛驳不可从”。此外，古文经学的重要典籍《周礼》，也被刘逢禄说成是“战国阴谋渎乱不验之书”。他指出“《周官》、《左氏》同出刘歆”，并批评郑玄“不通《春秋》而信之笃，过矣”。像对待《左传》一样，他也坚持以《周官》来称《周礼》，否认《周礼》的经典性质。非《左传》、贬《周礼》，批刘歆、驳郑玄，刘逢禄大胆地对古文经的真实性提出了质疑，动摇了古文经学在当时绝对权威。
清代的今古文之争，并不是汉代学派之争的简单复制。清代今文经学的重现，是学术发展的内在理路的必然要求。儒家思想的本源在于儒家经典，其发展是以不断对经典做出新的诠释而展开的。宋明理学注重义理的发挥，而不注重经典章句，朱熹说：“借经以通乎理尔，理得，则无俟乎经。”这种倾向发展到极至，其弊端愈显，不免陷于“游谈无根”，从而使其对经典的解释力下降。为了挽救儒学，使儒学不因宋学的衰落而衰落，就必须纠正这种倾向，使学术回归经典。于是清代兴起的汉学由此又走向另一个极端，强调考据训诂，彻底钻进了经典的字和词当中。但经典之为经典，在于经典有意义，经学研究不探究经典的意义就是舍本逐末，经典的存在也就失去了价值。儒学的发展离不开对经典意义的追求，当时很多学者也认识到这一点，章学诚就对考据学风进行了批判：“近日学者风气，征实太多，发挥太少，有如吞食桑叶而不能抽丝。”认为考据只是治学的手段，而不是目的。因此，当考据学如日中天的时候，其实也正逐渐孕育着自身的反动力量。刘逢禄因应时代的呼唤，以西汉的今文经学来抗衡当时汉学家们所奉之古文经学，以讲求经世致用的义理之学引领学术走出故纸堆，敏锐地推动了学术方向的转化。
表面上看，这是由宋学返回到东汉古文，再返回到西汉今文，梁启超称之为“节节复古”。其实这完全是人们回到经典、回到孔子的追求在学术形式上的一种外在表现，而这种复古的内在诉求是“开新”，即所谓“返本开新”。乾隆朝后期，清王朝已经是危机隐伏，而此时的学者们却仍旧埋首古籍一味地考据训诂，对社会政治毫不关心，对即将到来的社会巨变没有一丝的觉察和思考。古文经学此时已经沦为新思想诞生的羁绊和妨碍社会变革的一种阻力。今文经学更接近孔子的学术源头和可靠的传承谱系使之足以与古文经学相抗衡，而其讲求微言大义的学术旨趣以及通经致用的学术风气，不啻为已经死气沉沉的乾嘉学术带来一股新风，更为站在时代前沿立意革新的学者提供了理论基础。因此，刘逢禄重振今文经学的实质是借助西汉今文经学的思想资源和历史地位，来解决清人的现实问题，这也正是今文经学的一贯风格。
