由此亦可见，不能由“皇天无亲，惟德是辅”这一命题，就推出西周已有“哲学的突破”，出现了可称为人文主义性质的思想。
三、“德”、生、“德性”
“德”与生、生命有内在联系，这在以后的文献中有大量资料。《诗·节南山之什·雨无正》：“浩浩昊天，不骏其德。”此“德”即“生养万物”之“德”。此是天之“德”。《易传》：“天地之大德曰生”。“生”是天地最大的德性。《国语·周语下》注：“六气，阴、阳、风、雨、晦、明也。九德，九功之德，水、火、金、木、土、谷、正德、利用、厚生。十一月阳伏于下，物始萌，于五声为宫，含元处中，所以遍养六气、九德之本也。”以阳气为“九德”之本。《管子·四时》：“柔风甘雨乃至，百姓乃寿，百虫乃蕃，此谓星德。”“阳为德，阴为刑，和为事。……德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬。三慧刑德不失，四时如一；刑德离乡，时乃逆行。作事不成，必有大殃。”《管子·心术上》：“虚无无形谓之道。化育万物谓之德。”“德者道之舍，物得以生。”《庄子·外篇·天地》：“故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪!”“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；流动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。……是谓玄德，同乎大顺。”这些论著中的“德”字皆与生命相关。“阳为德”，因阳气乃生命之本。老子常常以精气为“德”，如《老子》28章：“常德不离，复归于婴儿。”55章：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而峻作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”59章：“夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。”“德”指的都是精气。因为精气产生精神，是生命之本。《韩非子·解老》：“树木者有曼根有直根。直根者……木之所以建生也。……德也者、人之所以建生也。”“身以积精为德”。《吕氏春秋·达郁》：“国亦有郁，生德不通，民欲不达，此国之郁伞(似应为命)”。亦是以生为德。
故“德”，从被受者而言，意谓得到了“生命”而具有自己的本质特性。在这一意义上，“德”与“性”成为同类的概念。“性”从自然生命说，“德”从此生命之现实表现说。古文“性”的本义即“生”，“生之谓性。”[14]卷1“生之自然之姿谓之性”。傅斯年《性命古训辨证》对《诗》、《书》中“性”之为“生”，阐释甚详，谓：“独立之性字为先秦遗文所无，先秦遗文中皆用生字为之。至于生字之含义，在金文及《诗》、《书》中并无后人所谓‘性’之一义，而皆属于生之本义。后人所谓性者，其字义自《论语》始有之，然犹去生之本义为近。至《孟子》，此一新义始充分发展。”[12]3这可为定论。“性”为生，“德”亦与“生”相关联，故“德性”常常联用，成为“本性之现实地表现”。今人口语常说：“瞧这个人的德性!”“德性”即指包括习性、品行、样态在内的全副人品。“德”与“性”亦可互用。《庄子·外篇·马蹄》：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。”同德即因为同性。《庄子·外篇·在宥》：“ 闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉?昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也；非德也而可长久者，天下无之。”“迁其德”指违背其本性，与“淫其性”几为同义语。
《国语·晋语四》：“昔少典娶于有娇氏，生黄帝炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。”这里，“德”是成型、现实地表现之“性”，不是伦理学上的狭义的道德。“成而异德”是说，两人生之性虽然相同，但由于地理、环境的影响，两地不同风习的影响，黄炎两帝所成型的现实地表现出的性格、喜怒爱好及品行却极不相同，成为“异德”则“异类”之两个不同的“族类”、“物类”。这段话是春秋时人以西周以来之“德”的观念对黄炎两大族之为不同族类所作的解释。
许慎说“德”乃“外得于人，内得于己”，这是以“德”为“得”——“获得”、“得到”的说法，汉人常用此种以“声”引“义”的诠释方法，但并不能揭示出“德”之本质的意义。“德”，就个体说，应是“有得于天而内具在于己”的“得(德)”。如天之“仪型文王，万邦作孚”[9]《诗·大雅·文王》；如孔子之“天生德与予”[10]《论语·述而》。这内在于己的“德”也就是“己”的“生”，己的“性”。老子说“道生之，德蓄之”[15]《老子》51章，意思是说“德”是个体所得于己的“道”。个体得到了“道”，就具有了自己的生命，自己的本质规定性，这就是“己”之德。各种东西都可以具有自己的“德”。“德”亦可加种种形容词和称谓而有国德、周德、酒德、暴德、水德、木德、地德、民德，等等。
“德”的本义与“生”相联系，故其内涵，就个人言，包括道德，也包括智慧才能。《国语·鲁语上》：“禹能以德修鲧之功”。“德”指禹的才、德，包括禹治水的功绩和才能。《国语·鲁语下》：叔孙穆子聘于晋，说：“臣闻之曰：‘怀和为怀，咨才为诹，咨事为谋，咨义为度，咨亲为询，忠信为周’。君贶使臣以大礼，重之以六德，敢不重拜”。“六德”包括咨才、咨事、咨亲，三者皆非“道德”之“德”。“德”作为人之“性”包含智慧、才能和道德两方面，因此“圣”的意思也包含着智慧、才能和道德两方面。孔子讲“天生德与予”[10]《论语·尧曰》，就包含着上述两方面的内涵，不是只就道德一方面而言的。《诗·大雅·荡之什》赞美仲山圃的德性——武勇超人、忠贞为国，说“民之秉彝，好是懿德。”此“懿德”包含仲山圃的勇力才能与高尚德行两方面。“天地之大德曰生”，此“大德”包括以生养长育万物为目的的“善”，也包括生养长育万物的本能、能力——“能”。但“生”、“生命”对于万物是最本质的第一位的“善”，所以“德”在以后也成为“善”、“性善”、“善性”的代名词。因其与“善”相联系，故“德”亦较多地与道德、美德相联系而成为“褒义”之词。
儒家强调道德，“德”常常与“善”结合、联用。朱熹注释《大学》说：“明德者，所得于天而具于心之光明之德也”，“德”成为道德的简称，具体内容是仁义礼智四德。曾子说：“慎终追远，民德厚归矣。”[10]《论语·学而》“民德”即是民的好生厚生、不忘生命之所自出的仁德与孝德。老子讲的“德”，则主要指人的自然德性，与儒家的看法不同。
“性”与“德”的这种内在联系，对中国思想史上的“性论”影响甚大。其主要的影响是：“性”不是如西方哲学一样，仅是客体、实体的一种属性或本质规定性，一种完全被对象化的“自在”的范畴，而是在“人事”中，在人的行事中被确定的“物”的一种功能、特征。关于“性”、“德”的知识不是一种纯自然知识，而往往是或主要是社会知识。
四、春秋时期之“德”与“道”
“德”在春秋时期是政治学的一个基本概念。这段时期，政治和政论家的基本思想和理念，无不以“皇天无亲，惟德是辅”为轴心，如：《左传·桓公二年》载：臧哀伯取郜大鼎于宋，曰：
君人者，将昭德塞违，以临照百官，犹惧或失之，故昭令德以示子孙，……夫德，俭而有度，登降有数，文物以纪之，声明以发之，以临照百官。百官于是乎戒惧而不敢易纪律。今灭德立违，而其赂器于太庙，以明示百官。百官象之，其又何诛焉?国家之败由官邪也，官之失德，宠赂章也。郜鼎在庙，章孰甚焉?武王克商，迁九鼎于雒邑，义士犹或非之，而况将昭违乱之赂器于太庙，其若之何?”公不听。周内史闻之曰：“臧孙达其有后于鲁乎!君违，不忘谏之以德”。
臧孙达所发挥的即是西周初年的这一思想。庄公三十二年，内史过曰：“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。”史曰：“虢其亡乎!吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得!”[1]《左传·庄公十二年》内史过、史所发挥的亦是西周初年的这一思想。
僖公五年，晋侯复假道于虞以伐虢。宫之奇谏曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。若晋取虞而明德以荐馨香，神其吐之乎?”[1]《左传·僖公五年》
宫之奇对《周书》的上述教训是牢记于心的。
僖公七年，管仲言于齐侯曰：“臣闻之，招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。”齐侯修礼于诸侯，诸侯官受方物。[1]《左传·僖公七年》
僖公十六年，邾人以须句故出师。公卑邾，不设备而御之。臧文仲曰：“国无小，不可易也。无备，虽众不可恃也。《诗》曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’又曰：‘敬之敬之，天惟显思，命不易哉!’先王之明德，犹无不难也，无不惧也，况我小国乎!君其无谓邾小。蜂虿有毒，而况国乎?”[1]《左传·僖公十六年》
僖公二十四年，王怒，将以狄伐郑。富辰谏曰：“不可。臣闻之，大上以德抚民，其次亲亲以相及也。昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。……弃德崇奸，祸之大者也。郑有平、惠之勋，又有厉、宣之亲，弃嬖宠而用三良，于诸姬为近，四德具矣。耳不听五声之和为聋，目不别五色之章为昧，心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为，狄皆则之，四奸具矣。周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟’，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮……今周德既衰，于是乎又渝周、召以从诸奸，无乃不可乎?民未忘祸，王又兴之，其若文、武何?”王弗听，使颓叔、桃子出狄师。夏，狄伐郑，取栎。[1]《左传·僖公二十四年》
僖公二十七年，楚子及诸侯围宋，宋公孙固如晋告急。于是乎搜于被庐，作三军。谋元帅。赵衰曰：“郄可。臣亟闻其言矣，说礼乐而敦《诗》、《书》。《诗》、《书》，义之府也。礼乐，德之则也。德义，利之本也。”[1]《左传·僖公二十七年》
以郄具此三德而荐其担任三军之帅。
僖公三十一年，初，臼季使过冀，见冀缺耨，其妻盍之。敬，相待如宾。与之归，言诸文公曰：“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民，君请用之。臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”[1]《左传·僖公三十一年》
以“德”而推荐冀缺。
定公四年，子鱼曰：“以先王观之，则尚德也。昔武王克商，成王定之，选建明德，以蕃屏周。”[1]《左传·定公四年》
封周公于鲁，封康叔于殷虚，封唐叔于夏虚。谓“三者皆叔也，而有令德，故昭之以分物”。认为“令德”是周公、唐叔、康叔赐土受封的原因。其他“文、武、成康、之伯犹多，而不获是分也，唯不尚年也”。他们之不能受封，是由于不具有“令德”。
定公十年，夏，公会齐侯于祝其，实夹谷。孔丘相。犁弥言于齐侯曰：“孔丘知礼而无勇，若使莱人以兵劫鲁侯，必得志焉。”齐侯从之。孔丘以公退，曰：“士，兵之!两君合好，而裔夷之俘以兵乱之，非齐君所以命诸侯也。裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好。于神为不祥，于德为愆义，于人为失礼，君必不然。”齐侯闻之，遽辟之。[1]《左传·定公十年》
要之，春秋时期所有重大的政论和谏诤，都是以“皇天无亲，惟德是辅”这一观念为轴心的。春秋晚期在孔老思想中居于本原地位的“道”，则处于甚不重要的地位。“道”作为一个名词，不仅出现次数甚少，其意义也多在“道路”这一具体意义上使用。这种情况到春秋末期才发生大的变化。由“天道”、“王道”之较普遍性的“道”，进一步出现了一般性的“道”，且具有了比“德”更高更重要的地位。孔子一再讲“朝闻道，夕死可矣”[10]《论语·里仁》。“道之将行也与?命也，……公伯寮其如命何?”“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[10]《论语·宪问》“道”成为一切价值的根源。老子思想的情况亦是如此。这标志着一个“哲学突破”时代的真正来临，哲学的形上概念的“道”代替“天”充当了价值之直接的根源。
五、孔子、老子思想之与“德”与“道”
孔子思想的性质可以概括为中国古代人文主义思想的确立，真正把人的生活和人文价值提到了中心和首位，但虽然如此，这也并非意谓“传统”的完全中断，而只是对它的因革损益。因为和西周一样，天地崇拜和祖先崇拜仍被孔子继承而为其思想的本根。构成孔子思想核心的孝、礼、仁这些主要观念，都与这两大信仰有内在联系。
“仁”是孔子思想的基本观念。细加分析，可以看出它有两个基原：一是“孝”，另一是“德”。孔子批评宰我不仁，就是认为宰我不愿为父守三年之丧，忘本、不孝。而“不忘所自出”，不忘本，正是“仁”的原始义。所以有子说“孝弟”是为仁之本，由孝弟加以推广扩充就是“爱人”之“仁”。《尚书·金》：“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。”《左传》成公九年：“不背本，仁也；不忘旧，信也；无私，忠也。”《礼记·檀弓上》：“大公封于营丘，比及五世，皆反葬于周。君子曰：‘乐乐其所自生，礼不忘其本。古之人有言曰：狐死正丘首，仁也。’”《礼记·礼运》：“先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙所以本仁也，山川所以傧鬼神也，五祀所以本事也。”这些以祭祀鬼神、祖庙、“狐死正丘首”、“不背本”等说“仁”，揭示了仁与孝和祖宗崇拜的关联。仁的另一根源与内涵则是“生”——对生命的挚爱，好生、厚生。“天何言哉!四时行焉，百物生焉”[10]《论语·阳货》。“生”被认为是天的大德，天的大仁。“施于民而能济众，必也圣乎，何事於仁”，是法天之大德大仁。孟子讲仁义。“仁之实，事亲是也；义之实，事兄是也。”[11]《孟子·离娄上》这是仁以“孝”为基原。“恻隐之心，仁之端也”[11]《孟子·公孙丑上》，一种挚爱生命的普遍同情心成为仁的根源，这是仁与“德”的内在联系。汉儒说“仁，天心”，“察于天之意，无，穷极之仁也”[16]《王道第六》，是继承这一思想的。宋明理学由此大讲桃核为仁，仁者生也，“手足痿痹为不仁”[14]卷1，“仁者得天地生物之心以为心”[14]卷1，这些可以说都源于“德”这一思想。孔子思想中“道”的性格和内涵亦基本上是由“孝”与“德”决定的。
老子思想中“道”与“德”的关系，从哲学的逻辑结构说，是“道”生“德”，“道”是第一位的，“德”的性质由“道”决定；但从历史和发生学的角度看，“道”的性质是由“德”决定的。《老子》古本，《德经》在前，《道经》在后，正好反映了两者之历史的发生学的关系。
“道”字为会意字，从行从首。“首”在《说文》所引古文字形中，特别凸显了头上之毛发。结合三个最早的金文，似腹中胎儿之形，含寓有一、太一、“首出”、“原始生命”之义。从行，有生长、生活、活动、发展之意。如果“首”代表人，人所行走的就是道路。“道理”、“理”(“道，理之者也”、“道，尽稽万物之理”)则为引申义。“道”也指言说(“道可道”)，但凸显的是与“行”内在联系的“道行”、“道术”、“道德(德行)”，也即凸显了体用关系，与希腊语言中logos一词指言说，又指逻辑、道理、理性，而凸显逻辑与抽象规律不同。在《老子》中，“道”成为生命与价值的根源，是可行方向与道路的指引者。
因为“德”在历史上已带着或拥有丰富和相当固定的文化内涵，因此，《老子》“道”的性格就反而由“德”决定了。“德”的性格和特征是历史的、人文的(虽与儒家相反)、政治的，因此“道”的性格亦是历史的、人文的、政治的。“失道而后德，失德而后仁。”“上德不德，是以有德。”“有德司契，无德司彻。”[15]《老子》79章“非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”[15]《老子》60章“报怨以德。”[15]《老子》63章“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”[15]《老子》65章所有这些命题都彰显了“德”之历史、政治和文化的性格，而同时也决定了“道”的同样的性格。就是说，“道”虽然是一原始生命力，是“德”之本，但其性格却是文化的、历史的、政治的。因其如此，“道”就不是西方哲学所讲的逻各斯或客观原理、规律、法则，也非客观、抽象的“理性”，而是一精神性的原始“生命力”、“创造力”。
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