摘 要：在中国原创文化的源头中，最重要的是“皇天无亲，惟德是辅”这一命题；它以“两个世界”的形式出现，勾画了中国哲学中天人关系的基本性质和特征。“德”字及其观念起于何时?只能以甲骨文、金文和《周书》为据，是周人之新观念。其原始义非“道德”、“德行”，而系全生、保全生命，引申为恩惠德泽；初为政治范畴，以后扩展为哲学性命范畴，与“性”为同类概念。“德”的文化政治与历史内涵对儒家人性论有极大影响，亦决定了老子之“道”不同于西方哲学逻各斯与总原理，而具有独特的中国哲学属性。
关键词：德；天；性
Abstract：The most essential proposition in the depths of the original Chinese culture is the idea that “the emperor's reign contains no relation but virtue.” The proposition occurs in form of “two worlds”，which sketches the essential character and distinctions of the relation between man and heaven in Chinese philosophy.Its primary meaning is neither “morality” or “virtue” but the existence itself and sustentation of life through it，extended to benefaction and reward for virtue.The proposition was initially political and then was stretched into a philosophic category，belonging to the same category as “nature”.“Virtue” with its cultural，political and historical connotation exerted enormous influence on Confucianist view of humanity and also determined the sense of “Tao” of Laozi which was characteristic individually of Chinese philosophy and different from logos or general principle of Western philosophy.
Key Words：heaven；virtue；humanity；original Chineseculture
在中国原创文化的源头中，最典型和重要的莫过于“皇天无亲，惟德是辅”[1]《左传·僖公五年》这一命题；分析这一命题的意义、内涵及其发展和影响，很有助于了解中国原创文化与哲学思想的特点。之所以如此，是因为：1.它出现最早，是西周初年的思想。2.在西周初年文化的两个新观念“孝”与“德”中，“德”比“孝”居于更重要的地位。“孝”是个人道德观念的源头和核心，与祖宗崇拜相联系；“德”是国家政权建立的合法性基础，是政治思想的源头和核心，与天帝崇拜相联系；3.它是一次大的社会政治革命的经验总结，不仅反映了新的时代精神，也达到了哲学的高度。这一命题以“两个世界”的形式出现，勾画了中国哲学中天人关系的基本性质和特征。4.和“孝”一起，它成为以后影响中国政治思想的最重要的观念。在春秋人的政论中，居于支配性地位的就是这一命题表达的思想，以后孔子、老子的思想亦是它的新发展。下面，试对此一命题作一历史的考察与分析。
一、“天”与“德”的基本内涵与性格
这一命题中，重要的概念是“天”和“德”。“天”在殷周时期是有意志的“人格神”、自然和人间吉凶祸福的主宰者，但它就含寓在大自然的“天”中，与之为一，而非自然之“天”的创造者。它有意志，能发号施令、令风令雨等，但并无语言和“启示”。
“德”，许慎《说文》谓：“德，升也。从彳，德声。”又释“”，谓：“外得于人，内得于己也。从直，从心。古文”。桂馥《义证》：“古升、登、陟、得、德五字义皆同。”吴大提出是会意字，谓：“德从彳，从从心。古相字，相为惩，得于心则形于外也。”这些基本上仍是沿袭许的说法。但许“外得于人，内得于己”是摄取先秦文本或经学文本与注经(如注《周官》)而有的观念，是汉人对此字的新的诠释，并非原义。
“德”，甲骨文中有类似字。一些论著认为是“德”字。刘翔以为此为“直”字，非“德”字。认为“卜辞：‘伐土方’(《龟甲兽骨文字》1.27.11)‘土方’(《殷契佚存》30)，如解为德，讲不通。若读‘伐’为‘挞伐’(直挞古音相通)，意为征伐，则文通字顺。”[2]95-96刘翔认为：“德字的造字本义为许慎《说文解字》卷十解字所道出：‘惪，外得于人，内得于己也’，即谓端正心性，反省自我。这符合德字从心从直的造字初旨。……殷代卜辞‘直’之形体，即如一人张目处于十字街口，举目直视前方的形物，象目不斜视、不旁顾之状。”[2]97但这又回到了许慎的老路，且以修身正心来解“德”字，乃以儒家的道德修养方法解“德”之初义，于时代相差远矣。
甲骨文中类似“德”之字的字形由两部分组成，一部分为彳，乃通街大路之意。彳之中间或旁边之字形乃一“目”加一直线在“目”上方，“目”代表头，有如甲骨文“监”、“鉴”字，水盆上的“目”乃“头、脸”之代表。樊中岳、陈大英《甲骨文速查手册》此字为“徝”[3]。“监”、“鉴”字“目”上无直线，“徝”字则眼上有直线，乃束发悬挂之形。单独拿出这一部分，可释为两眼直视前方，一动也不动，会意为“直”字。甲骨文之“直”字与“挞”相通，无下身，意谓头被砍下。两部分合起来，意谓悬挂头颅于通路处。故此字如刘翔所释，非“德”字。“徝伐土方”、“徝土方”即征伐土方，杀其头悬于通路大街，以示征服和胜利。古亚述那塞拔的《年代记》中有一段记载：“我杀戮他们的战士，我砍下他们的头颅，我把它们堆成大堆。我在城门对面竖起一根大立柱，我剥下所有叛乱首领的皮，我把他们的皮包在柱子上，有些皮塞进柱内，有些挂在柱上，或钉在桩子上，其他一些我钉在柱子周围的桩子上。我用火烧死三千名俘虏。”[4]殷人对被征服者的办法是与此相仿的，目的是对敌对者进行威慑。看殷人王公贵族大墓动辄以数十以至三四百人殉葬，则这样做不足为奇。以后周金文中之“德”字承甲骨文“徝”字而来，但在下面加上“心”，成为一会意字，意为全其下身，使其有头有心，成为一活的人，或不杀戮而以服人之心(使其心服)代之。闻一多释甲骨文此字为“省”字，有“省视”、“巡视”、“征伐”等义，亦可参考，其意亦是以目直视。[5]《左传》襄公七年：“正直为正，正曲为直。”甲骨文“正”上为口——城邑之形，下从止，乃征伐之“征”的本字。“正”加彳旁如同加止一样。[6]“正直为正”，以甲骨文示之，即“征徝为征”。“正曲为直”即“征曲为徝”。“征”的繁体为“徵”，通“惩”，惩戒、惩罚之意。这都说明，甲骨文之“徝”乃征伐、征讨。“德”字乃周人所创，初义乃保全生命之意。武王伐纣向军队宣言说：“纣有亿兆夷人，亦有离德；予有乱臣十人，同心同德。”[7]《国语·周语上》《泰誓》：“纣有臣亿人，亦有亿万之心，武王有臣三十而一心。”强调了心与“德”的联系，但这种联系是在战争中表现出来的。也就是说，从甲骨文的征伐杀戮之“徝”，演变为周代金文之“德”，代表从杀戮、消灭生命转到保全其生命。保生全生，成全生命，是对人的最大恩惠与德泽，表现在政治上，其内涵是保民，争取民心。而“保民”与“敬天”是相互联系的，不“敬天”必定不能“保民”，不“保民”亦谈不上“敬天”。“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”“人无于水监，当于民监。”[8]《尚书·酒诰》天是从“民”的状况来看统治者是否有“德”的。故“德”的内涵，一是敬天，一是保民。本义是全生保生厚生，是政治范畴。
《诗·大雅·大明》：“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”《书·多士》：“王若曰：‘尔殷多士!今惟我周王，丕灵承帝事。’有命曰：‘割殷!’予亦念天即于殷大戾，肆不正。”“王曰：‘告尔殷多士!尔克敬，天惟畀矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬!”这些讲的是“敬天”。按《尚书》周人的说法，殷代夏也是受有天命的，但到殷纣已完全“失德”，“失德”的重要表现就是不敬上帝，不敬天命。所谓：“弗惟德馨香祀登闻于天，诞惟民怨庶群自酒腥闻在上。故天降丧于殷”。[8]《尚书·酒诰》“诞淫厥，罔顾于天，显民祗，惟时上帝不保，降若兹大丧。”[8]《尚书·多士》“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。”[8]《尚书·多士》但到殷纣后期，就“罔顾于天”了。文王则“小心翼翼，昭事上帝”[9]《诗·大雅·大明》，终而致“天之罚”于殷，取殷而代之。
能否“敬天”，看能否保民惠民。《周书·无逸》最典型集中地表现了周人的这一思想。周公引殷商兴衰的历史教训，反复告诫成王，“惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”[8]《尚书·召诰》“先知稼穑之艰难”，“爰知小人之依”，“怀保小民，惠鲜鳏寡”，“无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供”。[8]《尚书·无逸》就是说，惟有“保民”，才能真正“敬德，……祈天永命。”《左传》襄公七年：“《诗》曰：‘靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。’恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。如是，则神听之，介福降之。”又：“恤民为德。”《左传》成公六年：“德以施惠，……民生厚而德正。”孔子说“为政以德”[10]《论语·为政》。孟子说“以德服人者王”。问“德如何则可以王矣?”回答是：“保民而王。”[11]《孟子·梁惠王上》这些都沿袭了“德”与政治的关系，显现了其与恩泽、德惠——全生保生或厚生的初义。《国语·周语下》“德者，利也”，亦是此义。“利”乃利民、保民、惠民也。《礼记·檀弓上》：“太上贵德，其次务施报。”“贵德”即是给予恩泽恩惠而全无施予德泽恩惠的观念萌之于心，《老子》所谓“上德不德”是也，非狭义的道德。
商殷没有敬德保民的观念，在征伐敌人取得胜利后，敌方或被杀戮，或被俘虏，俘虏也常被杀戮以祭祀。“敬德”是周人的新思想、新观念。有如傅斯年《性命古训辨证》所指出：“按之殷人以人殉以人祭之习，其用政用刑必极严峻，虽疆土广漠(北至渤海区域，西至渭水流域，南至淮水流域，说详《夷夏东西说》)，政治组织宏大(“越在外服，侯田男上邦伯；越在内服，百僚庶尹”)其维系之道乃几全在武力，大约能伐叛而未必能柔服，能立威而未必能亲民。故极其盛世，天下莫之违，一朝瓦解，立成不可收拾之势。”[12]91周人则以小邦，从古公父时代起就厉行柔服亲民政策，取得战争和立国的胜利，故而有尚德观念与政策的出现。在这一新观念下，周人一方面保持着对天、天命的虔诚信仰，一方面则不再一味迷信天命，而把努力点转到人自己的作为上尽心尽力，而有保全生命与保民厚生的思想与政策，实现了政治与政策的一大转变。一些著作引《尧典》，认为尧已有“克明峻德”之道德修养思想，有了“德”的观念；也以《史记·五帝本纪》等为据，谈舜的孝道、孝治，这是把传说当信史了。实际上，传说中的尧舜时代是原始氏族社会，所谓“天下为公”，婚姻上并无小家庭、私有财产制可言。老人被遗弃、被杀都可能被认为是正常的，何来舜那样的大孝?孔子谈三代“礼”的因革损益，也只到夏为止，感叹“文献不足故也，足则吾能征之矣。”[10]《论语·八佾》态度是很谨严的。人类氏族社会虽早有德高望重者出现的事实，其生活也是符合道德的；但有自觉的道德观念产生，是“至德”之世被破坏以后的事。从甲骨文看，殷人有浓烈的祖先崇拜，原因在于其认为祖灵可以降祟，并无周人那种以报恩为基础的“孝”德观念，甲骨文也无“孝”字。“德”的观念亦是如此。“敬德”观念的出现，须要一种历史与政治的反省与自觉，殷人“率民以祀神”，事事由占卜决定，并无这种自觉。甲骨文没有金文那样的“德”字，并不是偶然的。《尚书》中论述尧舜禹及商代高宗中宗等敬德之事，乃后人以自己的观念对历史的省思与观察。
但周人“德”的意涵并没有完全如此明确固定。《左传》隐公十一年：“郑伯使许大夫百里奉许叔以居许东偏，使公孙获处许西偏，曰：‘凡而器用财贿，无于许。我死，乃亟去之!吾先君新邑于此，王室而既卑矣，周之子孙日失其序。夫许，大岳之胤也。天而既厌周德矣，吾其能与许争乎?’君子谓郑庄公于是乎有礼”。《左传》宣公三年，“楚庄王问鼎，王孙满曰：‘在德不在鼎。成王定鼎于郏，卜世三十，卜年七百，天所命也。今周德虽衰，天命未改，鼎之轻重未可问也。’”在这两段文字中，“周德”乃一抽象名词，所指是周之德，它有盛衰，由盛到衰似乎是不可避免的规律性现象。这令人想到殷纣灭亡时的“我不自有命在天”的观念，也令人想到阴阳家所讲“五德终始”、“周得火德”之“德”。这种“德”不是人文的，相反是命定的。
因此，“德”非个人修养身心的思想，有如以后儒家之所说。其内涵主要是政治。“皇天无亲，惟德是辅”连起来看，整个命题的意思是：皇天不是某一氏族的氏族神；它是公正无私的，只辅助有“德”的氏族，让它们享有政权。“无亲”意味“天”不是与惟一的氏族、君权相关联，它的庇佑是可以转移的。殷亡了，天命转移至周，“皇天”成了周的授命者、保护神。这样，上帝、天在一定程度上成了普世的超越的神。“惟德是辅”，上帝也成为有“德”者，其行事以“德”为标准。就是说，它成为全善全能的人格神。这是上帝信仰向理性和人文方向迈出的一大步，但这并非标志中国最早的人文主义思想的确立，这样评价是太高了，超越了命题产生的时代。看《周书》的《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《粹材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》等各篇，充斥于其中的是天命观念，“矧曰其有能格知天命?”“不敢替上帝命”[8]《尚书·大诰》，“克绥受兹命”，“予害敢不于身抚祖宗之所受大命?”“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命”[8]《尚书·康诰》，“今惟殷堕厥命”[8]《尚书·酒诰》，“祈天永命”[8]《尚书·召诰》，“严恭寅畏天命”[8]《尚书·无逸》，“我受命无疆惟休”[8]《尚书·群》，等等，完全没有越出“天命”神权的范畴，它虽然强调和凸显了人事、人的主观作为的意义，但还是不能定性其为一种人文主义思想。天和民的关系也以“天生蒸民，作之君，作之师，使司牧之”[1]《左传·襄公十四年》为中介和前提，“民”和牛羊一样，是放牧的对象，只要膘肥体壮，不冻死饿死，就是好放牧者，可以得到上天的眷佑。评价为“天民合一”、“天民一体”，也是太高了。
同时，这也并不意谓在中国出现了类似于西方的伦理宗教。宗教之为宗教，是救世的，面向所有平民百姓，如基督教之神爱世人，耶稣以血为所有人赎罪等等。但中国从夏至周，上帝只面向氏族元子，不是这个氏族的保护神，就是另一氏族的保护神，所谓“改厥元子”。上帝和老百姓个人是不发生关系的。敬天，敬德，敬事上帝，是元子、首领的事，老百姓个人无权祭祀上帝，连诸侯也无此资格。元子与天的关系又基本上是政治的，不是伦理的。虽然首领的道德状况会影响政治，但两者终归是性质有别的事。因此，由殷至周，上述命题的出现，并不意谓由自然宗教到伦理宗教的转变，而是一种信仰内容的改变与提高。有信仰，有崇拜，有天人关系，但并不存在一种可称为“宗教”的东西。
二、天赐明德
“德”集中表现为一族群首领特别是受命之“元子”的品德、作为和政策，而这有赖于“元子”的高度智慧、才能与道德品质。“元子”的这种智慧与高尚品德从何而来?仅是个人的努力所致吗?如果一个受有天命的“元子”，如夏禹，如成汤，如文王，其“德”与“天命”无关，完全是个人的“本领”确立的，则朝代的兴立就带有某种偶然性了。从西周文献看，事情并非如此，王者之“德”，虽为个人的努力所致，亦是“天命”的赐予。
《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”《长发》：“有戎方将，帝立子生商。”成汤之生而代夏，是受有“天命”的。《尚书·康诰》：“惟时(指殷纣失德之时)怙冒闻于上，帝休，天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”《尚书·召诰》：“呜呼，若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”《周颂·维天之命》：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯”。这些都显示，文王之德是文王个人的修炼、努力，亦乃上天所赐予，赐德与授命是同时的。《郭店竹简诗论》有一段话，论述文王之德与天命的关系，谓：
怀尔明德。何?诚谓之也。有命自天，命此文王。诚命之也。信矣。孔子曰：“此命也夫!文王虽欲已，得乎?此命也，寺也，文王受命矣。”
这段话原来分散在几支简上，如此编联，是廖名春、姜广辉等学者的意见。[13]这样的编联甚好。它的意义如何理解，则有不同的看法。有学者说，“怀尔明德”前应有“帝谓文王”和“予”字，“怀”释为“赏识”。“怀尔明德”即“我(帝)赏识你的光明美德”。就是说，文王之德是文王个人的，非天所赐。这样的理解实际是认为，“圣人”、“圣王”不是天生的，恰好出了个文王，有此明德，于是得到天的赏识而被赋予了代殷的“天命”。但这不应是西周人的思想。孔子自谓“天生德于予”[10]《论语·述而》，他的“德”是上天赐予或赋予的。孟子说：“五百年必有王者兴”[11]《孟子·公孙丑下》。王者之兴是天命决定的。因此如果孔孟的时代对圣人还是这种看法，西周时就更应是如此了。故本文认为，“怀”是“赐予”、“赏予”之意。郑玄《毛诗笺》谓：“怀，归也。……我归人君有光明之德。”以“归”为“归属”，即给予、赐予。《诗·南山》：“既曰归止，曷又怀止?”“怀”释保持、不动，亦可释为“来”。《大雅·大明》：“昭事上帝，聿怀多福。”“怀”释为“怀持”、“保持”，不如释为“赐予”、“给予”。《大雅·皇矣》：“帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。”“迁”与“怀”相对为文，一者谓帝将明德自殷转移至王季；一者谓帝将明德赐予文王。《国语·楚语》：“惟神为能有明德。民神异业。”圣人有“明德”，盖秉受于“帝”、于“神”，亦即圣人天生之义。
上博简此诗出于《大雅·皇矣》，全诗共8章，其中讲到“上帝”，都是以活灵活现的人格神出现的。诗篇歌颂他光明伟大，监临四方：可以“作邦作对”；可以迁(转移)一个人的明德；可以选立自己的辅佐；可以“载之光”——赐王季以光荣。这样的上帝当然亦可以赐文王以美德。《诗·大雅·文王》：“上天之载，无声无臭。仪型文王，万邦作孚。”“孚”作“诚信”解。意思说，上天的事(命令)无声无臭、看不到也听不见；但上天树立文王为道德与德性的典范，为万邦之人所诚信。《诗·大雅·民》：“天生民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下，保兹天子，生仲山圃。”这里，“物”指天所生之特殊的“物”，如尤三姐之为“尤物”。“则”指美德、德性可作为标准和榜样者(非如一些著作所谓抽象的原理、规律)，有如朱熹《通书注》中《家人暌复无妄第三十二注》所指出：“则，谓物之可视以为法者，犹俗言则例则样也。”整个诗的意思是说，天降生万民，为他们生出特殊的人才，以为德性的典范与榜样，而民的本性是爱好美德的。天为了保佑有周，就生了仲山圃这样的典范人物。要之，明德是由上帝赐赋予人的。
