关于天与上帝。《易·豫》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”《孝经》：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。”上帝与天，连文重出。“吴天上帝”与“五帝”在上古礼书中是有区别的。《周礼·司服》：“大裘而冕，以祀昊天上帝，祀五帝亦如之。”汉代受纬书影响很深，刘向云：“天神之大者昊天上帝，亦日太乙。其佐日五帝，东方苍帝灵威仰，南方赤帝赤熛怒，西方白帝白招拒，北方黑帝叶光纪，中央黄帝含枢纽。牲帛及玉各依方色。”清黄以周解释说：“祀昊天之大神日昊天上帝，祀五行分王之神日五帝，兼祀五帝于南郊日旅上帝，兼祀六帝于圜丘又日大旅上帝。祀为专祭，旅者，会而祭之也。”南朝时人们不信纬书神话，晋、宋时将“五帝”神位从昊天上帝座前移走，而归属明堂祭祀。《南齐书·乐志》：“明堂祠五帝，汉郊祀歌皆四言，宋孝武使谢庄造辞，庄依五行数，木数用三，火数用七，土数用五，金数用九，水数用六。”谢庄所造《明堂歌》，“歌青帝辞”三言，依木数；“歌赤帝辞”七言，依火数；“歌黄帝辞”，五言，依土数；“歌白帝辞”，九言，依金数；“歌黑帝辞”，六言，依水数。南齐高帝(萧道成)建元二年，黄门郎谢超宗制郊庙明堂乐，多删颜延之、谢庄辞以为新曲。梁武帝天监十七年，“南郊始除五帝祀”，将其归人明堂。
二是郊、丘是否一致及时间。西汉诸儒董仲舒、匡衡、张谭等认为《周礼》圜丘即南郊。而郑玄则说“祭昊天于圜丘，祭上帝于南郊”，晋代将南郊与圜丘合并。南齐武帝永明元年，尚书令王俭引《礼记·郊特牲》“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也”以及《左传》“启蛰而郊”，认为“圜丘与郊各自行，不相害也”。帝天监三年，“帝曰：圆丘自是祭天，先农即是祈谷……既祭昊天，宜在冬至。祈谷时可依古，必须启蛰，在一郊坛，分为二祭”。
南朝郊祀乐歌具有比较突出的复古倾向，如南齐郊祀乐“尽以韶为名”，并规定了具体仪注。“韶”来自于大舜传说“箫韶九成，凤凰来仪”。梁武帝素谙音律，“乃定郊桎宗庙及三朝之乐”，国乐以“雅”为称，“止乎十二，则天数也”。《隋书·音乐志》梁武帝认为“事人礼缛，事神礼简”，郊庙雅乐省并宫悬，“郊庙歌辞，应须典诰大语，不得杂用子史文章浅言”。所谓“典诰大语”即“《五经》为本，其次《尔雅》、《周易》、《尚书》、《大戴礼》”及“唐虞诸书，殷颂周雅”，如“皇雅”取《诗·大雅》“皇矣上帝，临下有赫”；“涤雅”取《礼记·郊特牲》“帝牛必在涤三月”；“牲雅”取《左传》“牲牲肥腯”；“諴雅”取《尚书·大禹谟》“至诚感神”；“献雅”取《礼记·祭统》“尸饮五，君洗玉爵献卿”；“桎雅”取《周礼·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”，等等。《乐府诗集》卷3《郊庙歌辞三》载《皇雅》三首、《涤雅》一首、《牲雅》一首、《牲雅》三首、《献雅》一首、《袒雅》二首，同书记载《梁南郊登歌》二首、《梁北郊登歌》二首及《梁明堂登歌五首》。
史载梁武帝时“礼乐制度，粲然有序”，然自候景之乱后，“乐府不修，风雅成尽”。南朝陈沿袭前朝郊祀仪注，采用梁代乐章。陈文帝天嘉元年(560)，始定圜丘、明堂及宗庙乐。但陈后主即位，对郊庙乐歌毫无兴趣，《隋书·音乐志》：
及后主嗣位，耽荒于酒，视朝之外，多在宴筵。尤重声乐，遣宫女习北方箫鼓，谓之《代北》，酒酣则奏之。又于清乐中造《黄鹂留》及《玉树后庭花》、《金钗两臂垂》等曲，与幸臣等制其歌词，绮艳相高，极于轻薄。男女唱扣，其音甚哀。
《代北》即代歌、北歌，为北魏拓跋史诗。魏收《魏书·乐志》所称之“真人代歌”，“上述祖宗开基之由，下及君臣废兴之迹，凡一百五十章。昏晨歌之，时与丝竹合奏，郊庙宴飨亦用之。”《隋书·经籍志》“小学类”有《国语真歌》10卷，可能即代歌150章。“国语”即鲜卑语，代歌是用汉语写鲜卑语音而成。北魏迁洛以后，对于拓跋旧物都以代、以北为称，所以北歌、代歌同义，两唐《乐志》都说北歌是“燕魏之际鲜卑歌”。《魏书。序纪》关于拓跋前史的史料出自《代歌》，迄今仍可称得上惟一史料。
北魏郊祀制度具有许多鲜卑旧习，如“西郊祀天”，《魏书·礼仪志》：“太祖(道武帝拓跋珪)登国元年(386)，即代王位于牛川，西向设祭，告天成礼。”“天兴元年(398)，定都平城，即皇帝位，立坛兆告祭天地。”祀天之礼用周典，“以夏四月亲祀于西郊”。二年正月亲祠上帝于南郊，以始祖神元皇帝配，五帝以下天文从食。“天文”包括日、月、五星、二十八宿、天一、太乙、北斗等。“天赐二年(405)夏四月，复祀天于西郊。”在祀天仪式中，“女巫”的活动值得注意，“女巫执鼓，立于陛之东、西面。选帝之十族子弟七人执酒，在巫南，西面北上。女巫升坛，摇鼓。帝拜，若肃拜，百官内外尽拜。”北方游牧民族普遍信奉萨满教即巫教，而在秦汉以来历代王朝的国家宗教中早已没有了巫教的位置。
北朝祀天仪式信从郑玄礼说，“五精帝”如灵威仰、赤熛怒等神名皆来源于纬书。而南朝信奉《月令》，青帝、赤帝、白帝、黑帝、黄帝等五帝祀奉于明堂。北齐每三年一祭，以正月上辛禘祀昊天上帝于圜丘，以高祖神武皇帝(高欢)配。五精帝、天文等从祀。又祀感生帝灵威仰于南郊，以高祖神武皇帝配。北周以正月上辛祀吴天上帝于圜丘，以其先帝神农氏配，五帝、天文等从祀。又祀感生帝灵威仰于南郊，以始祖莫那配。关于北朝郊祀乐章，《乐府诗集·郊庙歌辞一》题解云：“元魏、宇文继有朔漠，宣武以后，雅好胡曲，郊庙之乐，徒有其名……梁、陈尽吴楚之音，周、齐杂胡戎之伎。”《隋书·音乐志上》记北齐后主“唯赏胡戎乐……故曹妙达、安未弱、安马驹之徒，至有封王开府者”。同书记载北周太祖辅魏之时，得高昌乐伎。北周武帝聘皇后于北狄，“得其所获康国、龟兹等乐，更杂以高昌之旧，并于大司乐习焉。采用其声，被于钟石，取《周官》制以陈之。”“苏祗婆七调”亦于此时传人。而郊庙雅乐不为时人所重，《周书》卷35《崔猷传》：“时太庙初成，四时祭祀，犹设俳优角抵之戏，其郊庙祭官，多有假兼。”太庙成了俗乐演出的场所。
隋代建立以后，沿袭前朝郊祀故事，祀昊天上帝于圜丘。值得注意的是，隋代根据神格不同，划分不同祭祀等级。《隋书·礼仪志》：“昊天上帝、五方上帝、日月、皇地祗、神州社稷、宗庙等为大祀；星辰、五祀、四望等为中祀；司中、司命、风师、雨师及诸星、诸山川等为小祀。”文帝热衷天地祭祀，从开皇元年(581)至仁寿元年(601)亲祠南郊、祭感生帝以及方泽共9次，而炀帝除大业元年(605)孟春祀感生帝、孟冬祀神州外，几乎没有郊祀的记录，可以说对这一古老礼仪了无兴趣。
综而言之，从魏迄隋改朝换代频繁，正史中记载皇帝“亲郊”与否似乎成了改朝换代的主因。新朝君主为宣布继承之合法性，告代祭天，自称“天子”，宣扬“受命”而得天下的正当性。
四、礼书的编纂与唐郊祀仪式的完善
历代礼乐之沿革，详于正史之《礼志》、《乐志》。由汉迄唐，礼书的编纂可谓史不绝书。西汉河间献王刘德大搜经籍，得《周官》5篇，《士礼》17篇。《汉书·艺文志》：“《记》百三十一篇，七十子后学者所记也。”戴圣删减而成49篇，即今本《礼记》。隋文帝命太常牛弘集南北仪注，定《五礼》130篇。唐太宗诏房玄龄、魏征等礼官学士，修改旧礼，撰成《贞观礼》138篇，分为100卷。唐高宗以《贞观礼》为不备，诏长孙无忌、杜正伦、李义府、许敬宗等人，于显庆三年(658)改订增删，增之为130卷，为《显庆礼》。玄宗时，学士张说以“唐《贞观》、《显庆礼》仪注前后不同，宜加折衷，以为唐礼”。玄宗乃诏徐坚、李锐、施敬本撰述，后萧嵩与王仲丘撰定为150卷，即《大唐开元礼》。代宗贞元中，王泾“考次历代郊庙沿革之制及其工歇祝号，而图其坛屋陟降之序，为《郊祀录》十卷”。后又有韦公肃《礼阁新仪》30卷、王彦威《曲台新礼》30卷、《续曲台礼》等。
《新唐书·礼乐一》：“冬至祀昊天上帝于圜丘，孟冬袷于太庙之礼，在乎坛壝、宗庙之间，礼盛而物备者莫过乎此也。”《唐会要》卷9载张九龄之议论：“天者百神之君，王者所由受命也。自古继统之主，必有郊配，盖敬天命、报所受也。”郊祀礼属于“吉礼”之最重要者，在武德令、贞观礼、显庆礼及开元礼中，其仪注、时令、种类等有不同的规定，金子修一将其列表如下：
从上表看出，显庆礼、开元礼对吴天上帝的祭祀每年四次，是二年一郊的南朝的8倍，这些祀天仪式大多为“有司摄事”。其中《大唐开元礼》为新、旧《唐书》礼志所取材，尤为重要。《序例上》：“凡国有大祀、中祀、小祀，昊天上帝、五方上帝、皇地祗、神州宗庙，皆为大祀；日月星辰、社稷、先代帝王、岳镇海渎、帝社、先蚕、孔宣父、齐太公及诸太子庙并为中祀；司中、司命、风师、雨师、灵星、山林、川泽、五龙祠等并为小祀。”关于冬至圜丘祀昊天上帝之神位，详见《大唐开元礼》：
冬至祀昊天上帝于圜丘坛上，以高祖神尧皇帝配，坐坛第一等祀。东方青帝灵威仰，南方赤帝赤燥怒，中央黄帝含枢纽，西方白帝白招拒，北方黑帝叶光纪及大明、夜明七坐坛第二等祀。天皇大帝、北辰北斗、天一、太一、紫微、五帝座并差在行位前，余内官诸坐及五星十二辰、河汉、都四十九座齐列俱在第二等十二陛之间，坛第三等祀。中宫市垣、帝座七公、日星、帝席、大角、摄提、太微、太子、明堂、轩辕、三台、五车、诸王、月星、织女、建星、天纪等十七座及二十八宿并差在前列，中宫余一百四十二座齐列皆在第三等十二陛间。又祀外官一百五座于内壝之内，又设众星之坐三百六十坐于内壝之外。
唐圜丘遗址现在已被发现。从上文可以看出，所谓圜丘郊天祭祀实际上是“天文图”，《大唐开元礼》认为“此神位盖是浑仪制图”，“从祀”者皆为天官。它们各自都是对以紫微宫为中心的天空之星的模仿。也是把圜丘这种模拟整个天空的建筑物视觉化了。这来自于悠久的祭祀传统，祭祀、历法与天文星占之类密不可分。上文记载北魏、北齐、北周圜丘祭典都以“天文”从祀，以有别于北郊祭地、宗庙享人鬼。与此同时，《大唐开元礼》也将皇帝祭祀分为皇帝名下的祭祀和天子名下的祭祀两种，其中，南郊祀天、北郊祭地是天子祭祀的代表，在放置祖先牌位的宗庙庙享是皇帝祭祀的代表。在妹尾达彦《唐长安城的礼仪空间》一文中，对唐代长安城的“国家礼仪”诸如圜丘、明堂、东南西北郊坛等列表说明，长安城主要是作为国家礼仪的舞台而被设计的，在长安城内外一年四季定期举行皇帝礼仪，由于这些礼仪，长安城成了天地诸神共同守护的宇宙中心地。《新唐书-礼乐一》将祀天仪注分为六节，即卜日、斋戒、陈设、省牲器、奠玉帛、进熟及馈食，与此稍有不同。祭仪进行之中，雅乐伴随始终，《新唐书·礼乐十一》记贞观二年祖孝孙制定“大唐雅乐”，取《礼记·乐记》“大乐与天地同和”之意，制“十二和”以法“天之成数”即历法十二月。《乐府诗集·郊庙歌辞》卷4保存《唐祀圆丘乐章》8首，为贞观六年褚亮、虞世南、魏征等作，《豫和》(降神)——《太和》(皇帝行)——《肃和》 (登歌献玉帛)——《雍和》(迎俎)——《寿和》(酌献饮福)——《舒和》(送文舞迎武舞)——《凯安》(武舞)——《豫和》(送神)，应是一完整祭仪乐歌。值得注意的是，《凯安》为贞观中创制的大型武舞，应用于郊庙宴会，舞者64人。《旧唐书·音乐志》：“凡有六变：一变象龙兴参野，二变象克靖关中，三变象东夏宾服，四变象江淮宁谧，五变象猃狁替伏，六变复位以崇，象兵还振旅。”以舞蹈语言表现李唐建国的经历，是《破阵乐》的前身。《郊庙歌辞》卷5到卷6记载唐武后《唐享吴天乐十二首》、唐中宗《唐祀昊天乐十一首》、玄宗开元创制郊祀乐章《唐祀圆丘乐章十一首》以及封泰山、祈谷、明堂、雩祀诸乐章，保存比较完备。
五、结语
上文重点论述了汉至唐郊祀仪式及乐章，上帝、祖先和皇帝是古代国家宗教祭仪的核心。上帝至高无上，天地神灵以及国王的祖先都隶属于他，只有祖先能向帝说情；另一方面，只有国王才能与祖先沟通，因为国王是“予一人”，祖先也有赖于献祭给他们的谷物与牺牲，上帝、祖先与人王处于“不隔”的状态之中。米尔恰·伊利亚德《中国古代宗教》注意到天神、祖先崇拜与历法之间的紧密联系，国王因为是“天子”，只有“天子”才有资格祭天，才有责任维系宇宙节律的正常运行。国王必须举行仪式，必须在周而复始的各种重要农时中代表天神。这一宗教思想可以说从商代一直贯穿到清代。
金子修一《皇帝祭祀的展开》将古代中国皇帝祭祀分为“皇帝名下”和“天子名下”两种，郊祀(南郊祀天、北郊祭地)是“天子祭祀”的代表，祝文往往以“天子臣某”开头；而在放置祖先牌位的宗庙举行的祭祀(“庙享”)是“皇帝祭祀”的代表，祝文往往自称“皇帝臣某”。这是一个独到的发现，本文采用这一说法，主要研究的是“天子祭祀”。
那么，经过由汉到唐很多朝代，郊祀仪式频繁举行的内在动力何在?社会集团通过仪式周而复始地自我确立，这是对郊祀功能的最好说明。妹尾达彦曾对“国家礼仪”的意义与机能的“一般性特征”做了精确概括：(一)国家礼仪将宣扬宇宙秩序和地上秩序相对应的观念，以生动的形式视觉化；(二)是造成国民支持并促成统治正统化的重要手段；(三)缓和、掩饰了国家内部的对立，造成社会的统合，进而对集团外部采取排斥和暴力；(四)统治者必须遵守公共礼仪规范和传统观念，因此礼仪也对统治权利本身施加了一定的制约。[简言之，郊祀仪式是确立君主即位之合法性、王权之正统性及神圣性的最有效手段，“天子”是这一神圣仪式的中心，从汉至唐史上许多大有为之君主如汉武帝、光武帝、梁武帝、隋文帝、唐太宗、武后、唐玄宗等往往是国家礼仪的积极倡导者。
郊祀乐属于上古时代的雅乐体系，服务于祀神仪式的需要，《易·豫卦》彖辞：“先王以作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考。”《周礼·大司乐》：“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示。”《礼记·礼运》：“殷人尚声，臭味未成，涤荡其声，乐三阕，然后出迎牲，声音之号，所以诏告于天地之间也。”通过雅乐召唤“鬼神示”来享用人间的馨香，具有宗教伦理功能。历代郊祀乐章名目往往体现社会的核心价值，《通典·乐二》：“周享神诸乐，多以夏为名，宋以永为名，梁以雅为名，后周亦以夏为名，隋氏因之，今国家以和为名。”另如汉《安世房中歌》多言“德”，可说是“以德为名”，南齐多以“韶”为名。郊庙雅乐的重要乐器是编钟，味淡声希，伶官口耳相传，其音韵曲折、乐律制度等亦迭兴迭毁，今依《通典·乐典》言其概略。
西汉初年制氏作钟，“但闻铿锵，不晓其意”。经过两汉始云周备。但“自东京大乱，绝无金石之乐，乐章亡缺，不可复知”，魏武帝曹操平荆州，获汉雅乐郎杜夔，“始设轩悬钟磬，复先代古乐”。晋武帝命苟勖、张华等人各造郊庙诸乐歌辞，苟勖“依古尺作新律吕，以调声韵”。至怀帝永嘉之末，伶官、乐器皆没于刘(渊、聪)石(勒)。江左因时无雅乐器及伶人，省太乐并于鼓吹，郊祀遂不设乐。梁武帝思弘古乐，素善音律，自制四器，名之为“通”。北魏道武帝平中山，获其乐悬，后邓渊制律吕，协音乐。但鲜卑虽屡获雅乐器，对此却不感兴趣，使“古乐音制，罕复传习，旧工更尽。声曲多亡”。至唐代贞观之初，合考隋氏所传南北旧乐，“梁陈尽吴楚之声，周齐皆胡虏之音”，乃斟酌南北，制“十二和”，名《大唐雅乐》，应用于郊庙、元会、冬至及册命大礼之中。至唐玄宗时完成《大唐开元礼》的编纂，其乐坊有“坐部伎”、“立部伎”，“立部伎”低“坐部伎”一等，而“立部伎”中绝无性灵者并入郊庙雅乐，雅乐的地位可见一斑。
郊庙礼制及雅乐服务于祭祀天神、地示、祖先的需要，具有极强的保守性。但在创制过程中吸收了巫祭乐舞、民间俗乐、胡部新声等音乐元素。如武帝时郊祀乐吸取楚地巫舞、“太一”祭祠、游仙乐舞等。南陈宣帝时定三朝之乐，“采梁故事，奏《相和》五引，各随王月”，“相和”曲来自民间俗乐。北魏郊庙乐章有《真人代歌》，叙鲜卑兴起之史诗，为南陈后主所欣赏。北魏“诏太乐、总章、鼓吹增修杂伎，以备百戏”，宣武帝以后，“始爱胡声，屈茨、琵琶、五弦、箜篌、胡鼓、铜钹、打沙罗，胡舞铿锵镗鎝，洪心骇耳，抚筝新靡绝丽，歌响全似吟哭，听之者无不凄怆”。北齐、北周亦莫不如之。相对于郊庙乐章本身的陈陈相因，这些来自俗乐、胡部的乐章很值得重视。郊祀乐中很多是著名诗人创作的作品，《汉郊祀歌》中为“司马相如等数十人”所创作的，其中就有武帝本人的作品。《晋郊祀歌》作者为傅玄，《宋南郊登歌》作者乃颜延之，《宋明堂歌》为谢庄，《齐南北郊登歌》为谢超宗，《梁南北郊、明堂登歌》为沈约，《周祀五帝、方泽歌》为庾信，《乐府诗集》保存唐代乐章较为完整。这些郊祀乐章类似于黑格尔所说的“颂神诗”或“颂圣诗”。但通览《郊庙歌辞》的创作历史，真正出自诗人内心的赞颂实际上很少，更多的是仪式本身的需要。
