摘要：7－9世纪末，新罗与唐佛教交流频繁。7世纪初入唐求法的新罗僧侣，参与玄奘法师领衔的佛经翻译，对佛教宗派的发展、教义的传播做出了重大贡献。8－9世纪来华的新罗僧侣，有些将唐朝作为中转站，前往印度求法取经，有些跟随中国名僧大德研习经论，学成返回新罗，对形成新罗九山禅门奠定了基础。新罗僧侣入唐求法，实现了自己佛教人生的最高理想，为佛教在东亚的传播、唐与新罗佛教交流做出了重大贡献。

　　关键词：入唐求法；新罗僧侣；译经；佛教文化交流
　　
　　7－9世纪末，朝鲜半岛与唐朝佛教交流频繁。7世纪初入唐求法的新罗僧侣，参与玄奘法师领衔的佛经翻译事务，对佛教宗派的发展、教义的传播做出了重大贡献。8－9世纪来华的新罗僧侣，有的将唐朝作为中转站，前往印度求法取经；有的跟随中国名僧大德研习经论，学成返回新罗，对形成新罗九山禅门奠定了基础；有的终老于唐。到目前为止，中韩学界对这一时期佛教文化交流的诸多问题，已有一定的研究。鉴于各个时期新罗僧侣入唐的动因、在唐活动区域，以及对佛教文化交流所做贡献互不相同，本稿力图在现有研究基础上，通过对入唐新罗僧侣关联问题的疏证，发掘僧侣们为探索真理不畏艰险的高尚品质，探讨其对中韩佛教交流所做的贡献。
　　
　　一、入唐求法僧侣关联问题考述
　　
　　1、人唐新罗僧侣的数目
　　7－9世纪末近300年间，众多的新罗僧侣不畏艰难险阻，辗转来到唐朝，为唐与新罗佛教的发展做出了重要贡献。关于人唐新罗僧侣的人数，因研究者收集资料的限制，所得出的结论存在差异。朝鲜后期李能和编撰的《朝鲜佛教通史》一书，统计6世纪末到10世纪初380年间人华僧侣共64人，那么，人唐的新罗僧侣人数肯定更少。严耕望《新罗留唐学生与僧徒》一文中指出，“新罗留唐僧徒之法号可考者已逾一百三十人”，他还引用《传灯录》卷36《杭州慧日永明寺智觉禅师延寿传》、《全唐文》卷69《九华山化城寺记》等史料，认为“半岛僧徒人唐求法者之众多，绝非列举所能罄尽也”。黄心川认为：“据本文作者多方搜集统计共得117人，其中未见朝鲜史籍的约有二十余人。”刘素琴指出“这三百年间，入华求法在新罗几乎成为一种时尚。据不完全统计，仅唐之世，见于中、朝、日三国史籍的新罗来华僧人即有160余人之多。这些僧人来华之后，如饥似渴地学习研究中国佛教诸宗的教义和戒律。”陈景富在《中韩佛教关系一千年》、《心语无说》两书中，依据各种资料统计出入唐新罗僧俗有181名。而据说韩国檀国大学校退休的郑守一教授竟然统计出约400余名的入唐僧侣(不知以何为据)。对照以上看法，因统计的趋向和侧重点的差异，其结果亦各有千秋。李能和的看法局限于当时所见，他认为近300年间只有60余新罗僧侣到达中原，代表了当时的研究水准。严耕望只是统计有法号的新罗僧侣130人，并对以后可能新发现的新罗僧侣埋下伏笔。黄心川统计出入唐新罗僧侣117人，因此文发表在严耕望论文之后，可能当时并未看到严文，故其统计仍有增多的空间。刘素琴统计出300年间有160余名新罗僧侣人唐，只是文章中未见具体的统计，故难于确认较上述诸研究者研究进展的程度及状况，即多出的30余名入唐新罗僧侣情况如何无从得知。可以说，陈景富的统计，是现在看到最周密的人唐朝鲜半岛僧侣的统计人数。不过，陈先生的统计仍有值得说明和辩证之处：其一，他统计的是“僧俗”，而非僧侣，即其中包括了例如金思让、张保皋、崔致远、崔彦为等人。其二，统计中包括了高句丽、百济入唐僧侣，例如道登、玄游(高句丽)、崇济(百济)。其三，统计中有僧侣如海，而如海应该是在唐高句丽遗民后裔，似不应计算在入唐新罗僧侣之中。其四，统计中有高句丽僧信诚，且不说此人为高句丽僧不应计算在入唐新罗僧侣之中，而查阅现有记载，此人高句丽灭亡前并没有机会人唐求法。只是在唐朝联合新罗灭亡高句丽的战斗中，他作为高句丽平壤城的总指挥坚决抵抗，后来在泉男生等人的劝诱下，打开平壤城门，使罗唐联合军顺利进入，进而很快结束了这场战斗，信诚人唐后被授予银青光禄大夫。其五，近年来发现的唐人墓志铭中也有新罗僧侣的事迹，应该将其记录在案。综合以上五点因素及其他，本稿仍以陈景富的统计为底本，参照严耕望的研究，以及近年来出土的《李训夫人王氏墓志》，《全唐文》卷447所载新罗僧侣良，日出等，最终得出新罗人唐僧侣的相对数字为157人。相信随着新资料的不断发现，仍然会有新的新罗僧侣需要纳入。
　　
　　2、入唐新罗僧侣的译经活动
　　关于入唐新罗僧侣最早参与唐朝译经活动，《续高僧传》卷4《京师大慈恩寺释玄奘传》、《大唐大慈恩寺三藏法师传》两书均有记载。其中后者记载颇详：“三月己巳，法师自洛阳还至长安，即居弘福寺将事翻译，乃调疏所需证义、缀文、笔受、书手等数，以申留守司空梁国公玄龄。玄龄遣所司具状发使定州启奏，令旨依所须供给务使周备。”经过严格选择，当时享有盛誉的证义大德12名，即长安弘福寺灵润、文备，罗汉寺慧贵、实际寺明琰，宝昌寺法祥，静法寺普贤，法海寺神8方，廓州法讲寺道深，汴州演觉寺玄忠，蒲州普救寺神泰，绵州振乡寺敬明，益州多宝寺道因；缀文大德9人，即栖玄、明溶、辩机、道宣、静迈、行友、道卓、慧立、玄则；字学大德玄应，证梵语梵文大德玄暮，自余笔受、书手等僧侣一并到位。这次译经活动，是中国历史上由著名僧侣发起，国家重视的第三次大规模的佛经翻译，完善了国家翻经馆(院)体制下佛经翻译工作流程和责任体制。随后宋人赞宁编撰的《宋高僧传》卷3，以及《佛祖统记》卷43中，对翻译流程及责任体制有详细记载。首先译主是统筹规划译经责任者，负责选定经书，制定译经计划，具体指导、把握译经事宜；其次是坐在译主左边的证义，担当和译主评议考量梵文经书，以及坐在译主右边证文，听译主高读梵文，检查是否有误；第三是精通梵文和汉语的僧侣，他审听梵文，并将梵文转换为汉字，但仍然是梵文的音韵；第四为笔受，即将已经转换为汉字的梵音改为汉文；第五为缀文，即将转换的汉字连接成为完整的汉文句子；第六为参译，即对证原梵文经卷和翻译后的汉文，指出其中可能存在的错误；第七为刊定，其职责是修改删补译好的汉文，捋顺上下文意思；第八为润文，就是润色上述翻译的汉文经，最终改定成书。当然，以上只是译经院(场)具体担当者，一般还要有一个监护官(宰相)，负责译经的后勤保障。可见，要将梵文经书翻译为汉文，是要经过一系列专门人才协同合作，政府全权支持方能毕其功，任何个人都只是译经群体中的一分子。
　　入唐新罗僧侣中神昉、圆测、智仁、胜庄、慧超、无著、慧日、玄范等人，先后参与玄奘及此后义净、菩提流志、金刚智、不空等人主持的译经活动。神日方作为玄奘的四神足之一，以证义身份参与玄奘主持的译经；圆测则担当过证义、笔受，胜庄也是负责证义。有学者统计上述新罗僧侣参加译经工作量，指出“唐代译出的佛典总数为2159卷，其中1273卷包含着这8位新罗僧人的心血和智慧，约占总译量的60％，仅从这些数字，就可看出他们对唐代佛教乃至对中国文化史的贡献。”有韩国学者进一步演绎认为“这些人参与译经占玄奘、义净时代翻译佛经总数的60％”。显然，韩国学者的说法已经和原统计有了一定的差距。如何认识界定这种统计?首先，依上文所论，唐初译经场译经，是由唐廷统一组织，玄奘、义净等精通梵、汉文高僧领衔，由宰相监护，统辖富有一技之长的众多高僧参与的集体项目，它是一个有机统一体，更由于涉及不同的专业门类，使得任何个人均不能单独完成或导出由梵文到汉文经书的转变。因而，上述的统计方法本身似乎并不科学，并容易使人产生疑义。其次，刘氏论文中统计唐朝翻译佛经总卷数，学界存在不同的统计数字，如陈景富统计自唐初到贞元年间，所出经典共435部，2476卷，按照新罗人唐僧侣参与翻译经卷1 273卷计算，所得出的百分比就明显不同。其三，毫无疑问，以神日方、圆测、胜庄为首的新罗入唐僧侣，他们少小入唐，接受汉文及佛教教育，进而以过硬的语言才能和高超的佛学修养，被选配参与唐朝名僧大德主持的译经活动，为唐佛教文化的传播做出了重大贡献。神昉、圆测、智仁、慧超、无著、玄范等6人，他们的生活习惯、为人操守，随着岁月流逝，沐浴在大唐开放包容的国度，成为大唐社会的一员，以至于后来老死于唐朝。他们原籍新罗无法改变，但如过分强调他们的国籍，正如我们现在强调菩提流志为印度人，玄奘是中国人在印度一样，似乎意义并不大，或许能够满足时人的一时所好，或许只是现实的需要而已。同时，新罗僧侣在唐翻译佛经的贡献并没有什么疑义，难道我们一定要用一个模糊的百分比，强化翻译佛经僧侣的国籍所在，但对终生托付的佛教事业，最后圆寂于异国他乡的事实却笼统触及。而事实上这种百分比统计上的瑕疵，反而不利于正确估价他们对佛教传播的巨大贡献，这些都是应当引起重视的事情。
　　
　　二、入唐新罗僧侣在唐活动考论
　　
　　1、入唐新罗僧侣参与官方交涉
　　第一，人唐僧侣作为一个特殊群体，在唐罗双方关系的特殊时期，起到了十分重要的作用。贞观十年(636)，慈藏受新罗善德女王派遣，渡海辗转来到长安学习律宗，到五台山感应文殊菩萨之箴言，还得到神人的明示，其内容无不和新罗国家的发展及面临的问题有关。后慈藏在终南山云际寺之东崿“驾岩为室”修行三年。贞观十七年(643)，善德王请求唐太宗，慈藏得到准许后才返回新罗。回国前唐太宗亲自接见慈藏，“赐经像袈裟币帛”，“诏许引入宫，赐绢一领、杂彩五百端；东宫亦赐二百端，又多礼贶。藏以本朝经像未充，乞斋藏经一部，洎诸番幢花盖，堪为福利者皆载之”；“引藏人宫，赐纳一领杂彩五百段，东宫赐二百段；仍于弘福寺为国设大斋，大德法集，并度八人，又敕太常九部供养。藏以本朝经像雕落未全，遂得藏经一部，并诸妙像幡花盖具堪为福利者，赍还本国”。返回新罗后，慈藏建议在皇龙寺建造九层塔，善德王完全照办，落成的皇龙寺塔成为新罗“护国三宝”之一。慈藏还极力促成新罗改穿中国服饰，使用唐高宗永徽年号，增进了唐朝与新罗官方关系的发展。
　　龙朔二年(662)，新罗文武王派遣僧侣义湘入唐求法。义湘从登州上岸到达长安，后投到终南山至相寺智俨门下，学习佛教华严经。咸亨二年(671)，义湘返回新罗。关于义湘离开唐长安前的活动，《三国遗事》有不同记载。其中就有义湘返回新罗之前曾接受金仁问(金良图)指派，顺便为新罗王室传递情报。对于此记载，笔者在《金仁问研究中的几个问题》中已有涉及，认为作为僧侣，在当时的情况下，义湘获取唐朝所谓军事情报的机会远远高于被囚禁的金仁问或金良图，《三国遗事》有关记载值得怀疑。但无论如何，在罗唐关系最为紧张的时刻，义湘选择返回新罗，很可能和他的政治意向有关。义湘返回20余年之后，与他同门的唐朝僧人法藏，托另一人唐返回新罗的僧侣胜诠带书信给义湘，追忆在唐求法历程，言真意切，成为中韩佛教文化交流的佳话。
　　和义湘几乎同时的还有琳润法师。据《三国史记》卷7记载，此人担当大唐总管薛仁贵信使前，是“王(新罗王)所部僧”。琳润法师事迹史书缺载，故对于他担当信使也只能通过其他背景史料作一探讨。其一，琳润人唐求法后归化唐朝，和唐罗双方均保持一定的关系，后在薛仁贵军前接受差遣，他原则上并不排斥担当这一任务。其二，是否薛仁贵出征前临时抓差，作为新罗人的琳润法师被迫无奈从军充当信使，他在军前奔波并非自愿。其三，可能是薛仁贵进入新罗境内，为了彰显出征的正义，在当地随便擒拿知书晓理，此前曾入唐求法的僧侣担当信使，前往新罗王廷。笔者认为第一种推测可能性较大。因为琳润不仅将薛仁贵的书信传到新罗王城，而且还将新罗文武王金法敏的回信带回，进而完成使命。他应是入唐的新罗求法僧侣之一。就是说，琳润法师充当信使，在当时僧侣作为知识垄断阶层之一的大背景下，特别是在一些文化较为落后的地域，他们在国家政治生活中所起的作用当是非同寻常的。同时也可看出，在唐新罗佛教界人士面对当时罗唐双方的摩擦对峙，义湘选择了即刻回国，而琳润则在薛仁贵军前效命，呈现出不同的价值趋向。
　　《三国遗事》卷3记载的明朗法师更是如此。明朗法师善德王元年(632)人唐求密法，贞观九年(635)返回新罗。据载明朗在返回新罗前曾应龙王之请，到龙宫传授密宗法术。高句丽灭亡之后，罗唐关系猝然紧张，面对唐朝的问罪之师甚嚣尘上，新罗王想到用密宗神法化解面临的困境。明朗上奏“狼山之南有神游林，创四天王寺于其地，开设道场则可矣。”而且“乃以彩帛营寺，草构五万神像，以瑜伽明僧十二员，明朗为上首，作文豆娄密之法。”结果使得唐罗军将未及交战，“风涛怒起，唐舡皆没于水”。且不说《三国遗事》利用的乡传、口述资料是否可信，也难明了明朗法师利用密宗法术作法对付唐朝的兵船是否奏效，抑或是巧合唐军确实失利，但在新罗面临唐朝大兵压境的现实状况下，明朗法师站了出来，用从唐朝所学到的非凡法术咒语，解除国家的危困，体现了新罗护国佛教的本质，也从另一侧面解读作为国家一分子的僧侣，在新罗统治集团内部的重要作用。
　　第二，人唐新罗僧侣担当使节，为罗唐双方的交涉建功立业。元和年间，著名诗人白居易担当翰林学士，现存《白居易集》卷56中收有元和元年的一道敕书。该敕书载云：“敕新罗王金重熙、金献章及僧冲虚等，至省表兼进献及进功德并陈谢者具悉。卿一方贵族，累叶雄才，仗忠孝以立身，资信义而为国；代承爵命，日慕华风。师旅叶和，边疆宁泰。况又时修职贡，岁奉表章，进献精珍，忠勤并至。功德成就，恭敬弥彰。载览谢陈，益用嘉叹。沧波万里，难隔于海东。丹慊一心，每驰于阙下。以兹嘉尚，常属寝兴。勉宏始终，用副朕意。今遣金献章等归国，并有少信物，具如别录。卿母及妃并副王宰相以下，各有赐物，至宜领之。冬寒卿比平安好，卿母比得和宜，官吏僧道将士百姓等，各加存问，遣书指不多及。”此敕书又见《全唐文》卷665。不过《三国史记》中作“金宪章”，而《白居易集》及《全唐文》作“金献章”，“宪”、“献”中文与韩语发音均相同，因白居易所作诏书在先，故笔者以为新罗所派王子当为“金献章”。同时《三国史记》言明是新罗宪德王即位第二年派使入唐，但白居易起草的唐宪宗敕书中却题为“新罗王金重熙”，况且，宪德王杀侄儿金重熙(哀庄王)登上王位后很快就人唐告哀，唐朝也派使吊祭册封，诏书中不可能仍然写已经去世的金重熙，是《三国史记》将此条史料排列推后，还是如韩国学者所云《三国史记》中纪年有问题，或者上述诏书本身传写时出现错误，抑或是《三国史记》所载与白居易所作诏书完全就是两件毫不相关的事情?文中姑且认为《三国史记》时间排列出现问题。但无论如何，上述敕书中提到僧侣冲虚其人，他担当新罗入唐使节，“省表兼进献及进功德并陈谢”，在新罗佛教界处于什么地位，新罗王派他入唐有何用意，他入唐是否还担当和佛教关联的使命?因史书缺载，难能作论。
　　第三，入唐求法僧侣因各种原因得到唐朝皇帝召见，显示出佛教交流在唐罗关系中的重要地位。上述唐太宗亲自接见慈藏，赐予佛教典籍，皇太子李治也赐予相关物品，其用意相当明显。一方面唐太宗肯定慈藏在唐求法所取得的成就，另一方面当是在唐与高句丽摩擦对峙，新罗备受百济、高句丽压力的现实背景下，对以佛教立国，新罗王特别器重的佛教人士予以照顾，也是唐太宗父子强化与新罗已有的友好关系，牵制高句丽的用意所在。
　　8世纪中叶入唐新罗僧侣无相，以及随后的无漏法师，受到唐玄宗、唐肃宗父子的厚爱。据现存《宋高僧传》等书记载，无相为新罗王第三子，在新罗就已剃度，开元十六年(728)入唐。此时新罗圣德王在位(703—737)。圣德王在位30余年间，曾经派遣入唐使者40次，其中包括王弟金钦、金嗣宗，王子金守忠，王侄金志廉、王族(或为“侄”)金志满，从弟金相等人，唐玄宗确实也接待过金守忠、金志满、金志廉等，只是现存《三国史记》、《三国遗事》等史书并没有记载身为王子，且已经剃度的无相入唐事宜。无相宝应元年(762)圆寂，享年79岁，如此推算其生年当为公元684年。就是说，新罗神文王金政明在位期间无相已经出生。依照上述史书记载推算，他可能是神文王的儿子，即是圣德王的兄弟。神文王死后太子理洪继立，是为孝昭王；而圣德王隆基为神文王第二子，继其兄孝昭王而立。另据记载，无相到达成都后，因“相之弟本国新为王矣，惧其却回，其位危殆，将遣刺客来屠之，相已冥知矣”，似乎证实了无相为新罗王子之事实。但事实并非如此。其一，无相人唐前已经落发为僧，开元十六年入唐，此时圣德王已经在位25年之久，根本不存在无相返回威胁其王位之可能。其二，与上述理由相类似，孝成王738－742年在位，此时无相入唐已经10年，孝昭王在位也已10年；景德王743－765年在位，更不存在无相威胁王位的事情。其三，无相人唐时间已久，而且已经到达边远的剑南道，并且专心修禅，唐罗关系空前密切，新罗王派人暗杀一个以苦行修道的和尚，似乎很勉强。其四，说有刺客行刺，无相并早已觉察，更是让人觉得玄而又玄。笔者认同《历代法宝记》的记载，即“无相禅师，俗姓金，新罗王之族，家代海东”。就是说，无相和新罗王室有一定的关系，也可能是新罗王的远房，但他并非所谓的新罗王第三子，入唐后也根本不可能对新罗王位造成什么威胁。无相到达唐都长安后，受到唐玄宗的召见，并将他安置于禅定寺。后无相辗转来到四川成都保唐寺，传承了从弘忍到智诜、处寂的禅学衣钵。无相每年“十二月、正月，与四众百千万人受(授)缘，严设道场，处高座说法。先教引声念佛，尽一气绝，声停念迄。”在禅法上突出“无忆、无念、莫忘(妄)、(无)(妄)”，此三句学说与三学，即戒、定、慧相配合，形成著名的“三句用心”的禅法传授仪式，产生了重大的影响。天宝十五年，安史之乱爆发，唐玄宗仓惶逃亡剑南道首府成都，在成都又一次见到无相。此时无相声名显赫，唐玄宗以礼相待，在当时传为佳话。无相临终前将衣钵传与无住和尚，其传承更具传奇色彩，成为佛教衣钵传承的典范。就是说，无相人唐后经过进一步的修行，成为佛教界声名显赫的人物之一，受到唐玄宗的器重；他不仅传承了自弘忍、智诜以来的修佛仪式，而且有所创新，对于佛教禅宗的发扬光大做出了重大的贡献。