如若我们仔细观察赵宋初年统治集团上层及活跃于华北地区的军将之背景，事实上仍然看得出比较鲜明的多民族构成之色彩。但对于这一现象，入宋后却逐渐改换了解说的语境及语汇。或许可以说，历史记录者有所选择的表述“话语”、表述方式，是值得今天研究者注意的方面之一。
赵匡胤父赵弘殷早年所跟从的王镕，本出自回鹘部[4](《王镕传》)。赵匡胤同母妹（后封秦国大长公主）所嫁米福德，从其姓氏来看，很可能具有粟特背景”[13](《秦国大长公主传》)。赵匡胤本人做了皇帝之后，开宝元年（968）迎娶宋延渥（后改名宋偓）的长女为皇后。用王禹偁的话说，宋偓“于后唐为外孙，于汉室为附马”[14](卷28)，这位皇后在当时出身可谓高贵：她的祖母是后唐庄宗的女儿义宁公主，母亲是后汉高祖的女儿永宁公主。而对于宋皇后血统中“杂有胡族血胤”的情形，在当时似乎无人注意：太祖看重的，是宋偓的将领身份，是其阀阅勋戚；为人所提及的，只是这一家族“近代贵盛鲜有其比”[13](《宋偓传》)。
宋代初年的军事将领中，具有沙陀、奚等外民族背景者绝非个别。如所周知，后梁的军事班底多出身于“豪横”“田家”或牙校军吏；随着沙陀势力的入主中原，军事统帅集团中“蕃将”所占比率明显上升。直至宋初，自五代承继下来的高级军事将领，逐渐已非驰骋疆场的主力，但他们在军队中、社会上，仍然颇具影响力。若追溯其家世背景，大约不出两类：一类出于中原地方基层——有的出自一方豪强（如张永德等），有的出自世代力田家（如侯益、王景、王晏等），有的是微贱无以为生者（如杨廷璋等）；其中不乏“不事生业”、“壮勇无赖”[13](卷252) 之徒。另外一类，则出自沙陀或奚等部族，他们之中既有世代军将者，亦有靠自身勇力从戎者。据《宋史》各本传，宋初使相郭从义，“其先沙陀部人”；另一使相杨承信，同样“其先沙陀部人”；同系使相的郭崇，“父祖俱代北酋长”；李万全，则系“吐谷浑部人”。白重赞，“其先沙陀部族”；石曦，“晋祖弟韩王晖之子”，系出沙陀；康延泽，乃前文述及的沙陀军将康福之子。另外，薛怀让，“其先戎人”；党进，“本虏族”；米信，“本奚族”。此外还有来自“云中大族”的折德扆等等。这批人及其族裔，事实上已经渐染了相当深厚的中原文化特征，其交际、联姻圈也已不再局限于沙陀、粟特。久而久之，已经无人再以“夷狄”称之、视之。这些人的后代，有的曾与赵宋皇室联姻。例如郭从义的曾孙承祐，娶了舒王元偁的女儿。郭崇的儿子守璘，与宋太宗为“僚婿”，郭崇的曾孙女（守璘孙女）则嫁给了宋仁宗。而米信的一个孙女，成为仁宗的“皇从侄”赵仁恪的夫人，“治家训子，皆有法”；她在时人心目中的出身背景，只是“将家子”，而绝无族属之异同[15](《居士集》卷37)。一代代相互通婚造成的血缘混溶关系，长期磨合中发展起来的共有文化倾向、文化心理，使他们步步融入了中原社会。
世家代北、三代为将的康延泽，入宋后的事历颇有意思。他在平蜀战争后一度因事被黜为唐州教练使，“筑室垦田聚书训子而已，十年间辟草莱植桑柘，居泌水之上，遂为富家”[14](卷28)。他“开宝中，起为供奉官”，太宗时又“坐与诸侄争家财失官，居西洛”[13](《康延泽传》)，他自己表示：“运逢治平，使子与孙去橐鞬、袭缝掖，熙熙自乐，以终天年，吾愿足矣。”康延泽先后两娶，始娶安氏，蔚州别驾之女，应为粟特血统；再娶李氏，秦王李俨（李从）之女，汉人军阀门第。五个儿子中，长怀玉，曾举进士而不第；次怀珪，曾任平江军节度推官、试大理司直；孙辈中亦有举进士者。淳化三年（992），时年六十七岁自感衰耄的康延泽竟突发奇想：“思预刻吾墓”，“欲生前自视其文”。他冠冕堂皇的理由，是要“知辞无愧而功不诬”，于是由其子出面请往日同僚王禹偁作《前普州刺史康公预撰神道碑》[14](卷28)。
康延泽一系，“世本夷狄”[6](《康福传》)，尽管他的父亲康福据说曾经自称“唐人”，但康福本身的“蕃人”色彩还是相当浓重的；而延沼、延泽一辈，自五代入宋，长期活动于内地，“夷狄”背景及“夷狄”气息皆逐渐销蚀。康延泽期以耕读传家的姿态，正是这种过渡的证明；而他特邀名士预撰墓志的做法，则显示出他对于时论评价的敏感及关切[16]。
康延泽一家三代的例子，在一定程度上反映出五代宋初民族融合的自然过程。这一进程，显然是促成“胡/汉”语境逐渐消解的主要因素。而宋人观念乃至叙事书写方式的演变，也是促成“胡/汉”语境消解的因素之一。我们可以以宋初累守藩方的将领安守忠为例，看看这些人的少数族裔背景是如何在宋代的记载中——亦在时人的心目中——淡化以至于逐渐消逝了的。
安守忠的祖父安金全，父亲安审琦，伯父安审晖、安审信，都是后唐乃至后周时期的重要将领。《旧五代史》卷六一《安金全传》，称他为代北人，世为边将，少骁果，便骑射。同书卷一二三《安审琦传》，讲到守忠的父亲安审琦及其家世时，说：“安审琦，字国瑞，其先沙陀部人也。祖山盛，（唐）朔州牢城都校，赠太傅。父金全，安北都护、振武军节度使，累赠太师。”同书同卷《安审信传》说道：“安审信，字行光，审琦之从父兄也。父金祐。世为沙陀部偏裨，名闻边塞。”由此看来，安审琦一家的沙陀背景（很可能是沙陀索葛部即粟特人）应该是没有疑问的。安审琦的儿子安守忠，入宋后，“累为郡守”[4](《安审琦传》)，去世于咸平三年（1001）。在张宗诲为他撰写的墓志中，尽管历数其显赫家世，却只是有选择地提及：“曾祖讳山盛，唐朔州都指挥使，累赠太傅；祖金全，唐振武节度使、同中书门下平章事、安北都护，累赠太师、邠国公；烈考讳审琦，周平卢军节度使、守太师、兼中书令，追赠秦王。妣曹氏，封巨鹿郡夫人。”[17](38册《北宋》，志3714《安守忠墓志》) 这里，除了其姓氏与“妣曹氏”略略透出其父系、母系的一点儿隐约讯息外，已经很难看到其实际族属背景。《宋史》卷二七五《安守忠传》中，更使我们难寻其究竟：“安守忠字信臣，并州晋阳人。父审琦，为周平卢军节度使，封陈王。”安守忠的传记中，不再提及其祖辈的沙陀族属，而只是据其地缘背景，淡淡地称之为“并州晋阳人”。传记所叙事迹更与其民族背景全然无关。
此类情形并非仅见。《旧五代史》卷六六《安重诲传》称“其先本北部豪长”；而在李象为安重诲侄、葬于开宝四年（971）的安崇礼所撰墓志中，便显得淡化，只是从地缘的角度说“其先雁门人也”[17](38册《北宋》，志3695《安崇礼墓志》)；欧阳修《新五代史》卷二四《安重诲传》，也是说：“安重诲，应州人也。”（注：1996年春，安丙及其家族墓葬群在四川华莹市双河镇昭勋村被发现。出土的安丙墓志铭，称其为安重诲后人，并沿用《新五代史》说法，称“其先应州人”。见蔡东洲、胡宁《安丙研究》第162页，第170—171页，巴蜀书社2004年版。）《旧五代史》卷一二三《安叔千传》说“安叔千，沙陁三部落之种也”；《新五代史》卷四八称“安叔千字胤宗，沙陀三部落人也”；而《宋史》卷二七六《安忠传》中，却只平淡地称叔千孙“安忠，河南洛阳人”。《宋史》卷二五四《张从恩传》中泛泛地介绍他是“并州太原人。父存信，振武军节度”；而在《旧五代史》卷五三《李存信传》中，我们可以清楚地看到，张从恩的父亲李存信本名张污落，“回鹘部人也”。宋初镇守潞州的药继能，葬于太平兴国九年（984）四月。在《新五代史》卷二七《药彦稠传》中，毫不含糊地称继能父药彦稠为“沙陀三部落人也”；而北宋时在继能之同宗药水图为他撰写的墓志中，只含混地说他是“应州金城人”[17](38册《北宋》，志3703《药继能墓志》)。又如，《宋史》卷二五五《郭崇传》说到郭崇的“父祖俱代北酋长”；而在《后妃传》中讲到他的曾孙女仁宗郭皇后时，自然不会再提及她是“代北酋长”之后，而只是说“其先应州金城人，平卢军节度使崇之孙也”。
这种状况的出现，反映出传记撰写者在决定材料取舍时的不同倾向，事实上体现着时代变化的踪迹。类似事例在安史之乱后粟特胡人的动向中亦可清楚地观察到。荣新江即曾指出，“安史之乱以后，粟特人墓志中所书的出身和籍贯有了明显的变化”。作为对于李唐朝野上下排斥胡化局面的应对措置，讳言出身乃至改换郡望，成为这些人物压力之下普遍的选择[18]。
五代到宋初的演变，时代背景与之不尽相同，表述方式及语汇的转换，似乎也更加接近于历史与观念发展的自然进程。主导“胡/汉”语境消解过程的，首先是动荡中的交错与混溶，而历史传布者意识的转变，也扮演着重要的角色。我们看到，主要根据五代资料编纂而成的《旧五代史》、《新五代史》等书，对于传记主人的沙陀、代北、回鹘等族属记载得相对明白，而入宋有年之后，宋人所写墓志、所修国史以及在其基础上编撰的《宋史》，在谈到后辈传主时，则倾向于回溯籍贯地而不涉及其族属背景。从安审琦一家、张从恩父子与药彦稠父子等人的传记资料中，可以明显地看出这种趋向。这种倾向，最终导致历史记录中宋初民族色彩的淡出，也使后世研究者们较少注意到这一过程。我们看到，随着时代与观念的转变，“胡/汉”之类的区分绝少再被提及，而“文/武”对举的表述则愈益凸显出来。
中晚唐时期，大量粟特胡人迁居河北，也有的进入宣武节度使所在的开封。作为民族传统中持续最久的文化因子，粟特胡人所信奉的宗教在中原长期留存着痕迹[18]。直到北宋后期，东京开封城北还有“胡人”崇祀的“祆庙”，“俗以火神祠之。京师人畏其威灵，甚重之”，以一史姓“家世为祝累代”[19](卷4)。自唐代以来，祆祝例以胡人充职，这家史氏，也应该是粟特人。除去城北这一祆庙外，开封“大内西去右掖门”也有祆庙[20](卷3)。尽管东京城内祆庙不止一处[21]，但看来已经很少有人知悉火祆教之详悉来历。早年进入中土的“胡人”（特别是粟特）属裔，除祆祝之类的宗教人士外，似乎少有能够坚持本民族之固有文化信仰者。有学者根据米芾当年曾戏称自己为“火正后人”，即认定其祖上信奉祆教（注：《说郛》卷十九录史浩《两钞摘腴》、周密《志雅堂杂钞》，称米芾有印曰“火正后人”，姜伯勤先生释“火正”为“祆教之穆护长”，认为是其祖上信奉祆教之印证（见姜伯勤《萨宝府制度源流论略——汉文粟特人墓志考释之一》，《华学》第3辑，第290—308页，紫禁城出版社1998年版）；但据李冶《敬斋古今黈》，米芾另有印称“火宋米芾”，则所谓“火正”，有指赵宋火德之另解。而且，据岳珂《宝真斋法书赞》卷二十，米芾又有印曰“鬻熊后人”，按鬻熊芈姓，传为高辛氏火正祝融之后，如此看来，“火正后人”，反映着米芾对其姓氏来源之考订，而非指萨宝府之祆正。）；但即便如此，时人也并不视之为粟特后裔。真宗朝在澶渊定盟过程中起过重要作用的曹利用，亦有可能存在类似背景，他是赵州宁晋人，据说通晓胡语，却绝不会以“胡人”族裔自居（注：据广雅书局本《通鉴长编纪事本末》卷十五《真宗皇帝·亲征契丹》，曹利用出使契丹前，曾向真宗表示“臣乡（向）使胡，晓胡语”。姚从吾先生在其《宋五百家播芳大全文粹对宋代史研究的贡献》（见《大陆杂志》第三十卷七期）一文中，也据此强调身为宋朝北方沿边（鄜延路）走马承受的曹利用“能胡语”，并且指出在宋辽修好的诸多条件中，“曹利用的通晓契丹话（当时说是“能胡语”）实与经济援助同样重要”。蒋復璁先生《宋真宗与澶渊之盟》（见《大陆杂志》第二二卷一○期）一文中，亦提及“曹利用说：‘臣乡（向）使晓契丹语’，他是赵州宁晋人，当时与辽邻近，所以能说契丹语，这恐是用他的条件之一”。今查浙江书局本《续资治通鉴长编》卷五八“景德元年十二月庚辰”条，曹利用对真宗所说为：“臣乡使，晓契丹语，又密伺（契丹使者）韩杞”；而文渊阁四库本《长编》该句作“臣乡使晓契丹语人密伺韩杞”云云，据此则曹利用本人有可能并不通晓“胡语”（契丹语）。且存疑待考。可参看刘子健《讨论“北宋大臣通契丹语”的问题》，载《两宋史研究汇编》第89—91页，联经出版事业公司2002年版。）。
三、赘语
唐末五代时期，沙陀民族对于中原地区政治军事活动的积极直接介入，推动着本民族的汉化进程。而且，在这段时期中，东北部的外在环境发生了明显的变化：契丹民族崛起，新的外族势力对于内地的压力日甚一日。与此同时，石晋将燕云地区割为契丹属地，客观上使得已经进入中原一带的原代北诸族属脱离了与部族根基之地的密切关联。契丹势力突入中原，激起了活动于中原地区的各个民族共同的对立与警惧。新的外族威胁的形成，事实上促进了中原地区民族融合过程的加速。
应该说，五代宋初华北地区“胡/汉”语境的消解，与民族关系整合的总体走势有关，也与时人的观念意识有关。在唐末到宋初这段时期中，民族问题的解决是与政治问题的解决缠绕交错在一起的，而政治斗争始终是更为凸出的主线。中原地区的五代迭兴，民族色彩逐渐淡薄而政治色彩愈益凸显，人们意识中印象更深的是“政权”的更替而非统治民族的更迭。时至宋代，时人更倾向于淡化处理业已卷进中原地区、逐渐融入一体的沙陀等外来民族之背景。北宋士大夫中严“华夷”之辨观念的强化，是伴随着与契丹、党项矛盾之日形突出，伴随着新儒学的复兴而来。时移世变，那时的“夷狄”所指，与北朝以来的“胡族”、“胡化”问题已经全然不是同一概念了。
陈寅恪先生认为，唐代中后期古文运动之初起，“乃安史变叛刺激之反映”：“唐代当时之人既视安史之变叛为戎狄之乱华，不仅同于地方藩镇之抗拒中央政府，宜乎尊王必先攘夷之理论，成为古文运动之一要点矣。”[22](P149—150) 葛兆光也指出，韩愈、李翱等人发掘历史资源、建构历史系谱并重新加以诠释的努力，反映着士人们对于当时民族、国家与社会状况的深深忧虑，表现出他们对于强大的国家权威和统一的思想秩序之诉求[23]。我们看到，这种经过阐发的“尊王攘夷”之思想观念，在宋代无疑有了长足的发展；同时又应该说明，不同时代的人们对于异民族、对于“内/外”之辨的认识，深刻地映射出时代变迁的轨迹。唐史研究中经常涉及的“胡汉之分”与宋史研究中讨论的“华夷之辨”，是既相关联又有区别的两组概念。“胡汉之分”尽管涉及到外族问题，但在唐代，“胡”既包括塞外胡族势力，也包括内附诸族，并不纯属对外关系范畴，而更多地牵涉到唐朝内部的文化差异与认同关系。当时内附诸族在政治、军事上的活跃，外来胡人在贸易、艺术等方面的影响，使得“胡/汉”话语广泛存在于唐代的内部生活之中。也正因为如此，安史之乱后，胡族压力不仅构成为“外患”，作为国家内部问题凸显出来的“胡/汉”区分，也成为令唐廷刻骨铭心的“内忧”。而宋代的“华夷之辨”，大倡于契丹、党项等外族压力之下，既体现着民族辨判、文化识别，又是宋廷对待外部（“外患”）问题的基本信念乃至政策依据。“华夷之辨”针对外部“夷狄”政权而发，将“夷狄”之民族、文化与其政权之范围边界视为一体。但与中唐以后相较，北宋的“华夷之辨”，一方面透露出强烈的紧张与危机感，另方面反而少了一些切身的腹心之痛。当然，南宋的情形大为不同。
在中国古代历史上，国人的“天下”观，实际上是“对这个世界政治秩序的概念”，长期以来，“中国”被视为一个文化体，而不是一定的政治疆域[24](P3)。有学者指出，古代中国关于民族、国家和天下的朝贡体制和华夷观念，正是在本文讨论的这一时代，开始发生了重要的变化。由于北方辽、西夏和后来金、元等异族政权的先后崛起，才真正打破了唐以前汉族中国人关于天下、中国与四夷的传统观念和想象，有了实际的敌国意识和边界意识，有了关于“中国”有限的空间意识，形成了“多元国际系统”的观念。北宋时期“正统”理论的出现与张扬，正与这种情形有关（注：参见陶晋生《宋辽关系史研究》第五章《北宋朝野人士对于契丹的看法》，第97—130页，联经出版事业公司1984年版；姚大力《中国历史上的民族关系与国家认同》，《中国学术》2002年4期，第187—206页； 葛兆光《宋代“中国”意识的凸显》，《文史哲》2004年第1期，第5—12页；陈学霖《欧阳修〈正统论〉新释》，见《宋史论集》第141—145页，东大图书公司1993年版。）。
