三、《开元礼》的礼仪实践和理论准备——祭祀活动与封禅大典

    理论思想的改革与礼仪活动的实践毕竟还不是一回事，而正像《唐六典》撰作并非为了重定制度一样，以“改撰”或者“折衷”出发的《开元礼》也并不与礼仪的再建直接挂钩。但是，这不等于在礼书的撰作之先完全没有准备。恰恰相反，在《开元礼》撰作以前，唐朝廷从设立礼仪使开始，便相机进行了大规模、高规格的立庙、祭天地和封禅等活动，这些礼仪活动与经济形势的变化紧密相连，在开元十至十四年分为两个单元进行，从而为《开元礼》的撰作进行了最基础、最实际的礼仪整备。

    　　(一)礼仪使的设立和开元十年后的祭祖郊天
    上面已经说明，在《开元礼》撰作之前，开元十年已有礼仪使的设立。礼仪使的设立，在相当成分上与以往礼制中的矛盾有关。但矛盾的解决，以及仪注的撰作，实基于日常礼仪活动和朝廷典礼的应用。由开元中礼仪使的设立来看，其最直接的目的还在于开元中构建盛世、更张礼仪的需要。可以说明这一点的就是此后一系列郊庙祭祀的举办。这其中极为重大的一项就是开元十一年的南郊大典。《旧唐书》卷八《玄宗》上：
    (开元十一年)十一月戊寅，亲祀南郊，大赦天下，见禁囚徒死罪至徒流已下免除之。升坛行事及供奉官三品已上赐爵一级，四品转一阶。武德以来实封功臣、知政宰辅沦屈者，所司具以状闻。赐酺三日，京城五日。
    与唐朝大多数皇帝不同，玄宗即位以后只有祭祖而未举办过郊天的活动，开元十一年的南郊亲祀是第一次，为此并举行了大赦和大酺。大典由宰相亲自主持。同书卷二一《礼仪》一在玄宗亲享圆丘之下，记“时中书令张说为礼仪使，卫尉少卿韦为副，说建议请以高祖神尧皇帝配祭，始罢三祖同配之礼”。这里张说所任礼仪使即宰相遇有大祀或国恤时的临时任使，颇相当于后来的大礼使。值得注意的是韦作为副使和实际组织者参加了这项活动，说明礼仪使的设立与以上活动有关。而大典的进行看来也并不是突然进行而先期无所准备。《唐大诏令集》卷六八《开元十一年南郊赦》在刻意渲染了升平气象之后称：“所以今年献春，恭祀后土；季秋吉日，追崇九庙；采先典于鲁经，积肆类于虞典。”说明在南郊之前，已先有祀后土与祭九庙的活动。
    唐朝的宗庙制度在玄宗以前，神主以七庙为限。故玄宗即位后，以睿宗升祔，即不得不将中宗迁至别庙。至开元五年正月，玄宗将行幸东都，以太庙屋坏，乃奉七庙神主于太极殿，玄宗亲谒而发。开元六年玄宗还京，庙成，行亲祔之礼。时已有河南人孙平子提出中宗不应迁于别庙的问题，因太常博士苏献“固执前议”而得到宰相苏颋支持，“平子之议竟不得行。”(37) 但是至开元十年，庙制终有变革。《通典》卷四七《天子宗庙》：
    (开元)十年，制移中宗神主就正庙，仍创立九室。其后制献祖、懿祖、太祖、代祖、高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗太庙九室也”。
    建立九室事《旧唐书》卷二五《礼仪》五记在开元十一年春，时玄宗自洛阳还京师，下制崇建宗庙，“于是追尊宣皇帝为献祖，复列于正室，光皇帝为懿祖，并还中宗神主于太庙。及将亲祔，会雨而止，乃令所司行事。”玄宗虽因故未能亲参祔祭，但这一改宗庙神主七室为九室的举措，已经是对以往宗庙制度的巨大变革。而几乎与此同时，又有专为祈谷的汾阴后土之祀。《旧唐书》卷二四《礼仪》四载：
    汾阴后土之祀，自汉武帝后废而不行。玄宗开元十年，将自东都北巡，幸太原，便还京，乃下制曰：“王者承事天地以为主，郊享泰尊以通神。盖燔柴泰坛，定天位也；瘗埋泰折，就阴位也。将以昭报灵祗，克崇严配。爰逮秦、汉，稽诸祀典，立甘泉于雍峙，定后土于汾阴，遗庙嶷然，灵光可烛。朕观风唐、晋，望秩山川，肃恭明神，因致禋敬，将欲为人求福，以辅升平。今此神符，应于嘉德。行幸至汾阴，宜以来年二月十六日祠后土，所司准式。”
    汾阴后土之祀始于汉武帝。据说由于武则天时曾移梁山神于祠，使有司设坛祭祀如皇地祗而获宝鼎，故“(开元)十一年二月，上亲祠于坛上，亦如方丘仪。礼毕，诏改汾阴为宝鼎。亚献邠王守礼、终献宁王宪已下，颁赐各有差”。九庙建成后，祭祖先和祭后土都是重要祀事，所谓“崇德配地，尽孝配亲，存乎礼经，不可缺也”(38)。祀事自开元十年已有准备，而分别于开元十一年春、秋二季举行，在此之后，就是上述同年冬至的南郊告天之仪。“盖春秋之大事，莫先乎祀；王者之盛礼，莫重于郊”(39)，祭天的活动在建九庙、祭土地后最终进行，三者遂组成一个重大的礼仪单元。
  那么，如此重大，有步骤、有计划的礼仪活动为什么会在开元十年以后相继进行？对此金子修一先生已有说明，指出是随着国内形势的好转、祥瑞的出现和外族来访继至而实现的。(40) 但是，若注意到同期朝廷的其他重大举措，会发现玄宗刚好在任命礼仪使同时命宇文融任使括田括户，以解决朝廷的财政危机。礼仪活动和括田括户，就性质而言，一为礼仪文化也即意识形态，一为户口财政也即经济建设，实涵盖了现代意义上精神、物质两方面的追求。开元十年是玄宗即位殆将一纪，经过最初几年的全力调整之后进入了统治承平期。只是这时的社会还远远没有达到富裕，所以这个时期的玄宗，一方面致力于改善经济，强调“固兹邦本，致诸升平”及“有国者必以人为本，固本必以食为天”的“劝农之道”，承认武则天以来由于对西北用兵及遇凶年造成“水旱相仍，逋亡滋甚”的局面，允许逃户自首，要求宇文融“巡按郡邑，安抚户口”，对于“赋役差科，于人非便者，并量事处分”(41)；另一方面，即开始通过礼仪活动完善国家礼法，树立朝廷形象，突出皇帝权威。这一点说明玄宗是以典型的古帝王统治术与理想境界作为追求。所谓《洪范》八政，一曰食，二曰货，三曰祀。孔颖达以为，“足衣食祭鬼神，必当有所安居”(42)。因此“食货”与“祀”乃不可分割的两部分。在经济发展使民衣食足用的同时，必须以敬祀鬼神作为精神象征，因此玄宗的“盛世”理想应该是包含这两个方面的。
    有迹象表明这个时期的经济整顿已经是初见成效。《唐大诏令集》卷六七《开元十一年郊天制》称：“今四夷内附，诸侯率职，群生和洽，万物阜蕃。”而前揭《南郊赦》也有所谓宗庙降灵，乾坤交泰，远人来归的渲染。与此相应，上述完善宗庙的建置和对于祖、天、地三者的祭祀在这一时期进行，也可以说是为实现《开元礼》制的再建打下了根基。
    首先是祖庙问题，上面已经说明，玄宗开元十至十一年下制增宗庙七室为九室是这一阶段内对礼仪的第一个大变革。“七庙”之说见于《礼记·王制》：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。”郑玄注以为从周代开始实行七庙制度，由太祖(后稷)加上文王武王再加上四亲庙(高、曾、祖、父)组成。但是王肃不同意这样的说法，认为文王、武王应在七庙之外，为不迁之主。或认为，唐玄宗所改九室之制是从王肃之说。(43) 但是玄宗开元十年制只以“礼从时变”、“因宜创制”的说法来标榜创新，增加懿、献二祖和使中宗入庙也是以“孝思”为名，并不是像王肃那样，是从“殊功异德”来解释宗庙的“不迁”，可见玄宗的改礼也并非仅仅追随王肃，而是有自己的问题要解决。在此之前，随着已死皇帝数量的增加和兄弟相继等特殊原因，围绕宗庙神主的迁祔不断引起争论，七庙制度不足以解决这样的矛盾。而玄宗增加庙室，不仅可以显示孝悌之道，显示不断延续的大朝风范，也扩大了宗庙本身的建置，为未来更加复杂的迁祔问题预留了余地。所以，虽然后来宗庙还有变化，但九庙制度(最多时为九庙十一室)，却成为唐朝皇帝遵守的“不迁之典”。
    其次是郊天。开元十一年十一月的郊天是玄宗朝皇帝亲郊的第一次实践。冬至祭昊天上帝虽然《贞观礼》已定，但一方面，史载此次郊天使张说重定郊礼图，“诏遂颁于有司，以为常式”(44)，事实上是依据《显庆礼》而进一步确定了昊天的独尊，另一方面，郊天的配享是此次最重大的改革。唐初本来是按照郊祀的不同对象实行分别配享。如武德初定景帝、元帝分配天地，贞观诏改高祖与景帝、元帝。高宗增加太宗取消元帝，乾封中又下令圆丘、明堂、感帝乃至方丘皆以高祖、太宗并配。至垂拱元年，武则天接受了凤阁舍人元万顷、范履冰等建议，始在郊天地中行高祖、太宗、高宗三祖同配之礼。(45) 由张说建圆丘以高祖单独配天而终于改变。
    以高祖单独配天涉及到是否以太祖为尊的问题，对于《礼记》所说的太祖，郑玄解释为始封之祖。张说的建议却第一次确立了高祖在宗庙中的独尊地位。这一决定显然与《显庆礼》定昊天独尊有关，由于天的惟一性对应着人神的惟一性，所以用以配天的宗庙祖宗中的独尊之位也需要随之确立，并且从尊位选择建功立业的开国之君高祖而不是始封之主的太祖来看，也是继承了贞观、显庆两礼主要以高祖祭天，突出唐朝的建立和国家权威的一贯。这是《开元礼》继承并发展两礼改革的一例。此后《开元礼》即定以高祖配圆丘、祈谷、方丘，以太宗配雩祀、神州，以睿宗配明堂。但是直至代宗宝应元年归崇敬等建议以太祖为始封之主配天以前，高祖的地位始终没有变。从后来黎幹进状批驳以太祖配天多指郑玄之误看，以太祖配天确实主要有郑玄理论作依据(46)，所以玄宗定高祖独尊以配天的同时，就不独是针对郑玄，也打破了《礼记》以太祖作为始封之主的权威。
    第三是后土。后土是所谓“崇德配地”，应与天帝相对。但与前两者属于传统儒家祭祀不同，儒家的土地在唐礼另有皇地祗，而汾阴后土之祭，由《史记·封禅书》的记载却知道是始自汉武帝而与黄帝获神鼎见太一的神仙传说联系在一起。所以，虽然玄宗在返京的途中亲祭后土，说是“为苍生祈谷”(47)，真正意义却是为天子祷福，是玄宗一系列神仙祭的开始。对于后来封禅与其他道教神仙祭祀而言，后土祭仅仅是铺垫，但《开元礼》卷二九“皇帝夏至祭于方丘”之下，却注明“后土礼同”，说明在《开元礼》中，是给后土与皇地祗同等的地位，可见玄宗在对“地”的祭祀中也开了新的篇章。
    扩建祖庙，郊天和后土，玄宗都解决了一些难题，并有不同于前人或前礼的新创建，但这只是开始，更重要的礼仪实践还有待封禅大典的完成。

    　　(二)封禅大典的告成之仪
    在郊天的活动举行经过一段时间之后，开元十三年玄宗终于举办了封禅大典。封禅是帝王有大德有大功才可以进行的隆重祀事。《开元十三年封泰山诏》称。“自古受命而王者，曷尝不封泰山，禅梁父，答厚德，告成功，三代之前，罔不由此”(48)，便证明了这一点。开元十三年为什么可以“告成”呢？虽然张说歌颂玄宗“创九庙，礼三郊，大舜之孝敬也；敦九族，友弟兄，文王之慈惠也；卑宫室，菲饮食，夏禹之恭俭也；道稽古，德日新，帝尧之文思也；怜黔首，惠苍生，成汤之深仁也；化玄漠，风太和，轩皇之至理也”(49)，似乎功盖尧舜禹汤，但这里最实在的一个成绩，其实是上面所说的宇文融括户。众所周知，宇文融括户在相当大的程度上解决了财政困境，促进了物资流通。《通典》卷七《历代盛衰户口》在记述他事迹的文字之下便说道：
    至十三年封泰山，米斗至十三文，青、齐谷斗至五文。自后天下无贵物，两京米斗不至二十文，面三十二文，绢一匹二百一十二文。东至宋汴，西至歧州，夹路列店肆待客，酒馔奉溢。每店皆有驴货客乘，倏忽数十里，谓之驿驴。南诣荆、襄，北至太原、范阳，西至蜀川、凉府，皆有店肆，以供商旅。远适数千里，不持寸刃。
    史家夸赞开元盛世莫不以此为根据，因此封禅正是经济发展取得极大成效的同时举办的精神庆典。史载此次封禅同样由张说、韦加以组织并由康子元等定封禅仪。参加仪式有文武百僚、二王后、孔子后、诸方朝集使和“戎狄夷蛮羌胡朝献之国”的首领与少数民族酋长，玄宗制称“百神群望，莫不怀柔，四方诸侯，莫不来庆，斯是天下之介福，邦家之耿光也”，并作《纪太山铭》，“御书勒于山顶石壁之上”，昭示天下，流传后世，真可谓是“礼备封禅，功齐舜禹”了。(50)
    封禅成功后，开元十四年正月，玄宗又令朝臣分祭五岳四渎和风伯雨师。《唐大诏令集》卷七四《命卢从愿等祭岳渎敕》说明：“五岳视三公之位，四渎当诸侯之秩，载于祀典，抑惟国章。方属农功，颇增旱暵。虔诚徒积，神道未孚，用申靡爱之勤，冀能通润之感……且润万物者，莫先乎雨；动万物者，莫疾乎风，睠彼灵神，允称师伯。虽有常祀，今更陈请……各就坛场，务加诚敬，但修萍藻，不假牲牢，应缘奠祭，允宜精洁。”其中虽强调了防水旱，但对象如此完全，不难理解其用心的周到。五岳四渎和风伯雨师是地位稍低于天地日月的神祗，因此封禅大礼与这类祭祀相和，在祭祖郊天之后就几乎包括了对自然界所有重要神灵的享献，从而完成了玄宗展示盛世、沟通一切天神地祗的第二个礼仪单元。
    封禅在玄宗以前，既有贞观所定仪注，也有高宗和武后时期的成例可参，开元十三年封禅形制即多遵高宗。但是在玄宗下制令张说、徐坚等与礼官撰东封仪注后，张说提出高宗乾封中禅社首山以“文德皇后配皇地祗、天后为亚献，越国太妃为终献”，是“以宫闱接神，有乖授命易姓之事”，非古之制，并认为中宗有大难也是因祀圆丘以韦后为亚献，因此奏请以睿宗配皇地祗。所以封禅祀“昊天上帝于山上封台之前坛”，以“高祖神尧皇帝配享”，同时享皇地祗于社首之泰折坛，也以“睿宗大圣真皇帝配祀”(51)，改变了乾封中的二帝同配和皇后配享。这一改革也被吸收入后来的《开元礼》中。不仅如此，从史料所记封禅典礼看，开元十三年与前之重要不同，还在于改变了祭祀的程序和地点。《通典》卷五四《封禅》载其年十一月己丑，玄宗在侍从陪同下“御马而登”。由于“帝以灵山清洁，不欲多人上。欲初献于山上坛行事，亚献、终献于山下坛行事”，结果因贺知章奏昊天上帝和五方上帝，各自代表君臣之位，应分别祭祀，“陛下享君位于山上，群臣祀臣位于山下。诚足以垂范来叶，为变礼之大者也”，所以将昊天坛由山下搬至山上，初、亚、终三献一道进行，五方帝及诸神座于山下坛行事。但山上只有皇帝和二、三大臣，与山下群臣分别，不仅简化了手续，而且突出了昊天上帝及与之对应的皇帝的独尊。
    封禅仪式对于玄宗的意义，还在于启迪了他的修道成仙之心。由于自秦始皇和汉武帝已将封禅与神仙说联系起来，后世则更在封禅中发展道教仪式，这一点在高宗武则天已是如此(52)。玄宗之所以接受道学之士贺知章建议，也是为了在封禅时实践皇帝受“太一神策”，与神仙相接这一套自汉武帝即开始的仪式。而玄宗在理论方面也接受了康子元等人的建议。《新唐书》卷二○○《康子元传》称：
    康子元，越州会稽人。仕历献陵令。开元初，诏中书令张说举能治易、老、庄者，集贤直学士侯行果荐子元及平阳敬会真于说，说藉以闻，并赐衣币，得侍读。子元擢累秘书少监，会真四门博士，俄皆兼集贤侍讲学士。
    玄宗将东之太山，说引子元、行果、徐坚、韦縚商裁封禅仪。初，高宗之封，中书令许敬宗议：“周人尚臭，故前祭而燔柴。”说、坚、子元白奏：“《周官》：乐六变，天神降。是降神以乐，非缘燔也。宋、齐以来皆先哜福酒，乃燎，如《贞观礼》便。”行果与赵东曦仪议，以为：“先燎降神，尚矣。若祭仪已而燔，神无由降。”子元议挺不徙。说曰：“康子独出蒙轮，以当一队耶？”议未判，说请决于帝，帝诏后燔。
    康子元也是专治易学和老庄的道学之士。“燔柴”是祭天中燔烧祭品的仪式，许敬宗提出先燔的理由是“周人尚臭”，遭到康、张等的辩驳。虽以《周官》为证，但问题其实在儒家的血祭、荤祭与道教祭祀明显不合，因此康、张的主张并非是儒学的论争，而是要改变和隐去“尚臭”的儒家观念。“后燔”之说后来也被贯彻于《大唐开元礼》的所有郊祀之中。因此，反映在《开元礼》虽然是对《贞观礼》的采纳，却融入了道教意识。此后，玄宗更通过对遍及全国的川岳海渎实行道教方式祭祀扩大了影响，并于开元十六年以后逐步建立与道教有关的祠龙池等祀，限于本文篇幅不能细论，但是从封禅以后国家祭祀中出现的道教化倾向却是无可置疑的。这表明皇帝的意志在礼仪的建设中愈来愈有决定的作用。
    以上礼仪活动的举行都是为了使帝王展示自身功德和国家强盛，不过有着充分物质和精神准备的两个礼仪单元的完成仍只是玄宗经营盛世的一部分。由于国家祭祀是五礼吉礼的核心，开元十至十四年两个阶段的皇帝郊庙祭祀，毋庸说是进行了最重要的礼仪实践。宗庙祖宗和天地，是国家祭祀最基本、最重要的对象，封禅则是至高无上的皇帝典礼。而无论是哪一种仪注都越出了古礼的规定，可以说玄宗对于“改撰”《礼记》已进行了预演，“改撰”也不再是停留在学术讨论的层面。而玄宗通过实践无疑开始有了自己的理论和构想，也完全有了改建礼仪的基础和把握，这一点在举行封禅仪式之后当然就更是如此。无论祭祖、郊天和封禅活动中，都不但有对前礼的选择和辨证，也有一些完全不同已往的新仪注，增加了许多贞观、《显庆礼》不具有的新因素。总之，无论如何，以上内容都表明唐朝开元的礼制比之贞观、《显庆礼》更加成熟而有独创性，而礼仪的实践或许也会进一步刺激玄宗君臣为自己树碑立传、标榜盛世的决心。所以当着这些活动完成的同时，可以代表盛世精神象征的唐代“礼记”——《大唐开元礼》也就有了当然的创作基础。事实上《开元礼》确有对上述新典礼仪注的吸收，而如果将这个礼仪准备过程算在内，则《开元礼》的酝酿应与《唐六典》大致同时，是从开元十年礼仪使的设立就开始了，礼仪使的设立因此也可以说是构建《开元礼》的最早标志。