抛开唐玄宗创建《开元礼》与《唐六典》的目的不谈，人们提到《开元礼》，更容易注意到的是唐朝前期礼制建设本身的问题。前揭《旧唐书·礼仪志》在《开元礼》撰作之先提到了韦任礼仪使。礼仪使的设立是唐朝礼仪史上一件不应忽略的大事。《唐会要》卷三七《礼仪使》称：“高祖禅代之际，温大雅与窦威、陈叔达参定礼仪。自后至开元初，参定礼仪者，并不入衔，无由检叙。开元九年正月，韦绍除国子司业，仍知太常礼仪事。”同卷《五礼篇目》谓“开元十年，诏国子司业韦为礼仪使，专掌五礼”。两处合而观之，是韦开元九年时，已有“知太常礼仪事”之名，而在开元十年才正式充任礼仪使。在此之前，唐朝虽然也曾有礼仪使，但都属临时设立。如《资治通鉴》卷二一○睿宗景云元年(公元710年)“冬，十月，甲申，礼仪使姚元之、宋璟奏：‘大行皇帝神主，应祔太庙，请迁义宗神主于东都，别立庙。’从之”一条下，胡注曰：“唐世凡有国恤，皆以宰相为礼仪使，掌山陵、祔庙等事。”这与韦“专掌五礼”显然不同。
专掌五礼的礼仪使为什么要设立呢？征诸史册，发现史家大都指出此前朝廷礼制行用中存在问题。据《旧唐书·礼仪志》，唐高祖武德初“未遑制作，郊庙宴享，悉用隋代旧仪”。太宗即位初“悉兴文教”，始令房玄龄、魏徵等修改旧礼。(13) 撰成《贞观礼》“总一百三十八篇，分为一百卷”，高宗初因“议者以《贞观礼》节文未尽”，诏长孙无忌等“重加缉定”修成《显庆礼》“一百二十卷，二百二十九篇”。《贞观礼》于旧礼所增甚少，“皆周隋所阙，凡增多二十九条，余并依古礼”。《显庆礼》却不惜在很多方面增损旧仪，即不仅卷数超过贞观，篇数也是它的近1.7倍(按《新唐书·艺文志》作299篇，与诸书不同)。加之《显庆礼》“其文杂以式令，而(李)义府、(许)敬宗方得幸，多希旨傅会。事既施行，议者皆以为非”，导致了礼制错杂并行。“上元元年(公元674年)三月，下诏令依贞观年礼为定。仪凤二年(公元677年)，又诏显庆新修礼多有事不师古，其五礼并依周礼行事。自是礼司益无凭准，每有大事，皆参会古今礼文，临时撰定。然贞观、显庆二礼，皆行用不废。”(14)
礼制的不能确定乃因《显庆礼》变化太大，此事并导致他官由参议到参掌礼仪的出现。高宗时有“太常卿裴明礼、太常少卿韦万石相次参掌其事，又前后博士贺鼓、贺纪、韦叔夏、裴守真等多所议定”。武则天朝，“以礼官不甚详明，特诏国子博士祝钦明及(韦)叔夏，皆令参定。叔夏卒后，博士唐绍专知礼仪，博学详练旧事，议者以为称职”(15)。但是礼制的不完善和前后矛盾令朝臣无所适从，以至到了玄宗朝还出现给事中唐绍因讲武失仪被诛，和礼官张星、王琇“又以元日仪注乖失，诏免官归家学问”的事件。(16) 可见如何对此种情况加以纠正，找到现实礼制实行中的出路是当务之急，“专掌五礼”的礼仪使的设立显然就是为了解决这些问题。这一点自然也影响到日后《开元礼》的撰作，所以后来张说的折衷一说十分自然，而事实上，《开元礼》也确实是折衷二礼的结果，《贞观》、《显庆》、《开元礼》一脉相承，才有了大唐礼制的辉煌。
尽管如此，《开元礼》的撰作与礼仪使的设立尚不能证明是一回事。因为最初王喦提出的“改撰”《礼记》，即以唐朝“今事”模拟、仿造古典的倡议并非是要整顿或改革唐礼。问题在于，王喦为何在开元十四年之际突然提出“改撰”的要求呢？对此，《唐会要》卷七七《论经义》(《旧唐书》卷一○二《元行冲传》略同)记事可作旁注：
(开元)十四年八月六日，太子宾客元行冲等，撰《礼记义疏》五十卷成，奏上之。先是，右卫长史魏光乘上言：“今《礼记》章句蝽驳，故太师魏徵，更编次改注，堪立学传授。”上遽令行冲集学者撰义疏，将立学官。行冲于是引国子博士范行恭、四门助教施敬本，检讨刊削。及疏成，右丞相张说驳奏曰：“今之《礼记》，是前汉戴德戴圣所编，历代传习，已向千年，著为经教，不可刊削。至魏之孙炎始改旧本，以类相比，有同抄书，先儒所引，竟不行用。贞观中，魏徵因孙炎所修，更加釐改，兼为之注，虽加赏赐，其书竟亦不行。今行冲等奉敕撰疏，勒成一部，欲与先儒章句隔绝，若欲行用，窃恐未可。”上然其奏，遂留其书，贮于内府，竟不得立学。行冲怨诸儒排己，退而著论以自释也。
由此得知，在王喦上奏之前或同时，已经有了删改或者“刊削”《礼记》的实际行动，这就是元行冲的《礼记义疏》。此书在《新唐书》卷五七《艺文志》中直被记作《类礼义疏》五十卷，显然是为魏徵已经删编《礼记》的《类礼》作疏，是“欲与先儒章句隔绝”的创新之作。而它的行用同样遭到张说的反对，理由与反对王喦几为一词。据《旧唐书》卷七一《魏徵传》称：“徵以戴圣《礼记》编次不伦，遂为《类礼》二十卷，以类相从，削其重复，采先儒训注，择善从之，研精覃思，数年而毕。太宗览而善之，赐物一千段，录数本以赐太子及诸王，仍藏之秘府。”《类礼》的“以类相从，削其重复”说明针对《礼记》及其注释的改撰、删削由来已久，至少王喦不是主张对《礼记》动手的第一人，且元行冲撰《义疏》事应即王喦提出“改撰”《礼记》的先声。其书虽然未能立学，却看得出是“奉敕”所撰而得到玄宗支持，这进一步证明玄宗也是王喦的后台。
那么，为什么开元之中改撰之风可以得到玄宗支持而甚嚣尘上呢？除了上面所说唐玄宗创建盛世礼典的意图外，还应追寻唐朝礼学和礼制发展的学术渊源。东汉以后，三《礼》作为儒家经典的地位已经确立。陆德明《经典释文》排列次第指出，三《礼》中“《周》、《仪》二礼，并周公所制，宜次文王。《礼记》虽有戴圣所录，然忘名已久，又记二礼阙疑，□□相从，次于《诗》下。三《礼》次第，《周》为本，《仪》为末，先后可见。”(17) 则《礼记》地位应是在《周礼》、《仪礼》之下(18)。但历代立于国学之五经，均以《礼记》为其一。唐国子学“五分其经以为业，《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《毛诗》、《春秋左氏传》各六十人”，学生“习正业之外，教吉凶二礼”(19)，可见对礼的重视。而科举考试以《礼记》、《春秋》为大经，其余则为中经、小经(20)。唐太宗并诏颜师古考定五经，孔颖达与诸儒撰《五经正义》，《礼记》为其一，尤使之作为“不刊之典”的地位得以伸张。《册府元龟》卷二六○《储宫部·讲学》记龙朔二年高宗太子弘以不忍听《春秋左氏传》中楚子商臣事而改习《春秋》为《礼记》，玄宗为皇太子，“太极元年(公元712年)亲释奠于国学，命国子司业禇无量开《孝经》及《礼记》题，太子问疑义数条，无量皆依古典以对，微加规讽，太子悦，赐物百段，并紫袍金带”。《礼记》是从帝王到臣民必修的功课。
对《礼记》的重视影响到礼学发展，魏晋南北朝以来，治《礼记》者不乏其数。孔颖达撰《礼记正义序》称：“去圣愈远，异端渐扇，故大小二戴，同氏而分门；王郑两家，同经而异注。爱从晋宋，逮于周隋，其传礼业者，江左尤胜。其为义疏者，南人贺循、贺瑒、庾蔚[之]、崔灵恩、沈重宣(“宣”衍)、皇甫侃等，北人有徐道(遵)明、李业兴、李宝鼎、侯聪、熊安生等。其见于世者，唯皇、熊二家而已……今奉敕删理，仍据皇氏以为本，其有不备，以熊氏补焉。”(21) 是《礼记》也有南北之学。虽然《北史》卷八一《儒林上》称“大抵南北所为章句，好尚互有不同”，诸经学问师从各异，而“《礼》则同遵于郑氏”；元行冲引王粲说有“世称伊、洛以东，淮、汉以北，康成一人而已。咸言先儒多阙，郑氏道备”语(22)：《隋书》卷三二《经籍志》也说“今《周官》六篇，古经(按即《仪礼》)十七篇、《小戴记》四十九篇，凡三种。唯郑注立于国学”，且孔颖达《五经正义》以郑氏注为本，这就更巩固了郑注的地位；但长期以来，南北之学本就歧异，所以义疏各证其义，对于《礼记》和郑注的解释也有不同。如孔氏就指出“熊(安生)则违背本经，多引外义，犹之楚而北行马，虽疾而去愈远矣”；而皇氏“虽章句详正，微稍繁广”，却“又既遵郑氏，乃时乖郑义，此是木落不归其本，狐死不首其丘”。
据《北史·儒林传》评价当时的治学风格是“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”。皇甫氏的守章句而乖郑义和熊氏的引外义而违本经不知是不是符合这一特点，但看得出两者注疏中其实都有违背经传本义的内容，因此这可能代表了前一时期对郑说乃至经文本身的异议之风。当然所谓异议很大成分上还与郑王之争的学术背景有关。由于郑玄解礼深受谶纬学影响，所论不断受到王肃与后世学者的质疑和挑战，北学谨遵郑玄，而南学即深受王肃影响而有所更张，两者的不同也反映在礼仪实践方面。欧阳修在《新唐书》卷一三《礼乐志》三中关于“谶纬之书出以乱经矣”评论说：“自郑玄之徒，号称大儒，皆主其说，学者由此牵惑没溺，而时君不能断决，以为有其举之，莫可废也。由是郊丘、明堂之论，至于纷然而莫知所止。”例如郑玄解释《礼记》，郊祀昊天上帝之外并有五天帝的六天之说，就是“后世莫能废焉”。但是关于郊天场所两晋南朝却多屏弃郑玄“圆丘”和“郊”分离之说，而依据王肃“郊即圆丘，圆丘即郊”的理论实行郊丘合一之制，说明南朝礼制本身已有不少是吸收王学观点的。(23)
而皇甫侃、熊安生的义疏可能正是在许多这样的关键地方反映了郑王歧异，唐长孺先生曾指出《经典释文》和《五经正义》都有本于南学和舍北从南的问题(24)，而对《礼记》孔颖达虽然继承南北朝以来学术同遵郑氏的传统，辨正郑义和熊、皇甫氏之说，在一些诸如郊天、庙制、禘祫、丧制等关键问题上，也往往申郑而弃王；但毕竟是以南学的皇甫侃为本，在这些问题和其他许多难以论辨是非之处源源本本保存旧疏援引的王肃之说，这就为后来的改礼预设了伏机。据说书成后，“时又有太常博士马嘉运驳颖达所撰《正义》，诏更令详定，功竟未就”(25)。对于马嘉运“掎摭”孔颖达的原因，《旧唐书》卷七三马传只说是“颇多繁杂”，《新唐书》卷一九八孔传却更指明是“虽包贯异家为详博，然其中不能无谬冗”。所谓“谬冗”，很难说其中不含对观点的指摘。
据《唐会要》卷四二《论经义》的记载，孔颖达是书上于贞观十二年，这时《贞观礼》已撰成行用。孔颖达依从郑学的观点应当与《贞观礼》是基本一致的。马嘉运的批评可以说明其时对《礼记》和郑注很可能已有不同的看法。可以肯定的是，在这方面《显庆礼》即反《贞观礼》之道而行之。其中一个重要的例证即郊祀。如金子修一已指出(26)，《显庆礼》中正月祈谷、孟夏雩祀、季秋明堂、冬至的所有祭天礼仪都依王肃说而祭昊天上帝，同时《显庆礼》亦改《贞观礼》郊丘分离为郊丘合一，这是建立在彻底否定《贞观礼》所依从的郑玄说的。《显庆礼》主要吸收王肃之学，捃拾了《贞观礼》和孔颖达《五经正义》弃而不取的内容，两礼在学术取向上南辕北辙，在具体操作上更是互不相容，这当然是后来“礼司益无凭准”的原因。
不过《显庆礼》对《贞观礼》的改革虽然与对礼学的认识有关，却也并不能完全归因于礼学。诚如金子修一先生指出，“从《贞观礼》到《显庆礼》的变化，并非单单是受礼学上的学说优劣之影响而产生的，而是依据王肃学说，支持天之惟一绝对性的缘故。”由于天的惟一性对应着皇帝权力的超越性，所以改革实际上是以强化皇帝权力为目标。史家评论说《显庆礼》“多希旨傅会”，可见对于学说的选择有着十分现实和功利的要求，学者的考虑并非全然从宗王宗郑出发。笔者也曾讨论过从《贞观礼》到《显庆礼》中凶礼服制的改革，服制贞观初变化很少，但唐太宗贞观十四年改曾祖服齐衰三月为五月、舅服缌麻三月为小功五月、嫂叔无服为小功五月。嫡子妇、众子妇分别从大功、小功加至朞服和大功。《显庆礼》则不但吸收以上各项，更增加了舅对甥的小功报和嫡子为庶母服等。(27) 这说明从唐太宗后期到高宗朝，有着完全不按《礼记》和郑玄说定礼的倾向。笔者曾对这些服制改革的原因试作具体分析，并说明它们既有东晋南朝以来服制多变的基础，也有着唐朝统治者继承北朝重视母家服制的传统和自身的需要，其间不无诸多政治和社会因素。它们的制定和实行既有皇帝的意向，也有着非常现实的目的，因此改礼不但关系到对皇帝和现实政治拥护与否，也关系到社会习俗和礼仪观念的变化，很难完全以学术派别来作衡量。
礼仪的改革既受时代发展和政治影响，则也最终牵涉到对于原始经典的态度问题。由于《礼记》的经文和郑玄注长期合在一起已经很难区分，因此对注的怀疑已经影响到经的执行，更何况其中还有现实政治的含义，这就不奇怪上述郊祀种种制度上的变化在时人看来不啻于一场颠覆和革命，从而在朝廷上引起种种争端；而郊天、服制等的改革则不但不同于以往的礼家注疏，更与《仪礼》和《礼记》中的规定有了本质的冲突。在这一方面，唐太宗君臣对于增改服制的解释或许是深值得注意的。这就是他们在强调礼是“随恩以厚薄，称情以立文”的同时，更直截了当地指斥礼经的规定是“理为未得”，是“循名丧实，逐末弃本”，标榜其改制是要使“无文之礼咸秩，敦睦之情必举，变薄俗于既往，垂笃义于将来，信六籍所不能谈，超百王而独得者也”(28)。其中充满了自我作古、睥睨一切的批判精神，说明其改革已不仅是针对前儒的解读失误和填补经传中的模糊之处，而是涉及那些在士丧礼中明白无误的千古礼条。可见从疑注到疑经，唐太宗君臣已开清人所谓的“改经之渐”，他们对能够代表现实取向的以“今”代古毫不犹豫。而由于包括郊庙、婚丧在内的这些改革都被“其文杂以式令”的《显庆礼》吸收，在礼仪“唐朝化”(也是世俗化)的路上愈走愈远，所以不妨认为它已揭开了“改撰”《礼记》的序幕，后来的《开元礼》只不过是《显庆礼》“事不师古”的继续和扩大而已。
正是因为如此，在《显庆礼》颁布后，针对古礼、唐礼中各种矛盾的认识问题就会油然产生。这些矛盾给具体制定和掌管礼仪的大臣造成了压力，而到了一定时期，在诸多不同之前就面临着一种方向性的选择和认定：究竟是基本上遵照传统(这个传统包括古礼和主要承袭隋旧仪的《贞观礼》)，还是承认更具有本朝特色以实用主义为目标的新礼仪(《显庆礼》以来的诸项改革)。但对于儒家旧规的妥协和新制的开拓缺一不可，于是这种选择最终便不可避免地落实于两点之上，这就是一方面如何对《礼记》本身的内容精神加以再认识，对古代经典和前人之说予以符合时代要求的新解、正解；一方面如何在《礼记》的框架包装之下，以一直以来的新变化为基，并进一步发展完善，建立本朝制度的权威和新经典，使之既不背离古礼的基本精神，又要适应现实的变化和需要，达到新瓶装旧酒(或曰旧瓶装新酒？)的目的。
以上两方面，可以认为是王喦提出“改撰”的思想前提，也可以说是学者已论后来《开元礼》主要吸收《显庆礼》的原因。只不过第一方面是从魏徵到元行冲已经在做的。元行冲在“退而著论以自释”的《释疑》一文中，曾以答“客问主人”郑注与魏书何者为优的题目，指出“钩党狱起，康成于窜伏之中，理纷挐之典，虽存探究，咨谋靡所”的不足，和魏徵“病群言之冗脞，采众说之精简，刊正芟砻，书毕以闻”的胜出之处；批评“章句之士，坚持昔言，摈压不申，疑于知新，果于仍故”。他还提到孔安国注《古文尚书》、孔季产(丛子)专古学不容于世、刘歆好《左氏》欲建学官而受诸儒排摈、王肃“规郑玄数千百言”却受到诋劾按问而“酬对疲于岁时”等事实，以及由于郑玄说占据统治地位，造成所谓“魏、晋浮华，古道湮替，历载三百，士大夫耻为章句，唯草野生专经自许，不能博究，择从其善，徒欲父康成，兄子慎(服虔)，宁道孔圣误，讳言郑、服非”(王邵《史论》语)，以至于“郑、服之外皆仇矣”，来说明“改易章句，是有五难”(29)。因此看得出，元行冲企图在学术理论方面打破传统，打破举世皆从郑、服的思想禁锢，但他“欲与先儒章句隔绝”的古典新释要流行于世看来还有很大的阻力。
应当说明，魏徵、元行冲等否定郑玄，其实可以认为是贞观、显庆以来礼制改革的理论基础，而他们的思想并不孤立。与元行冲同时前后的王元感著有《尚书纠谬》、《礼记绳愆》、《春秋振滞》，从名称看大致也可以认为是从改注到疑经的同类型制作。(30) 王元感是陈寅恪先生所说“解经别派”的先驱，关于其学派的发展不在本文的论述之内，但王元感的异论竟受到朝廷大儒魏知古的赞扬，号为“五经指南”，徐坚、刘知几等也“每为助理，联疏荐之”，使之竟然被“下诏褒美，以为儒宗”(31)。而刘知几本人在《史通》书中也专立《惑经》一篇，列《春秋》之义“其所未谕者十二”(32)，实即指摘《春秋》经传中的不合理处。疑经甚至改经在朝廷已形成风气，此也可以《礼记·月令》的“改撰”说明。
《唐会要·五礼篇目》记载《贞观礼》比照《隋礼》所增者有“读时令”一仪，是吸收汉魏以降(特别是南朝)传统，将十二月令按四时(春、夏、秋、冬四孟月，加季夏读土令为五时)分读的做法。今见《开元礼》不但有承袭《贞观礼》的读时令，更有基本照抄《礼记》(唯官员官司、活动接续过程均换成唐制)的十二月令旧文，这说明《开元礼》中已有意渗入古礼内容，不过这只是形式的“改撰”，所知是开元二十六年唐玄宗使太常卿韦每月进《月令》一篇并恢复了读时令制度(33)，这个“月令”已经不是旧文，而是最后经由玄宗认可的“御刊删定《礼记·月令》”。《新唐书》卷五七《艺文志》一载此书并注曰：“集贤院学士李林甫、陈希烈、徐安贞，直学士刘光谦、齐光义、陆善经，修撰官史玄晏，待制官梁令瓒等注解。自第五易为第一。”“自第五易为第一”当指《月令》在《礼记》中的次序，《月令》是《礼记》中与《王制》并行、以王事为中心的重要篇章，在一定意义上代表了皇帝和朝廷顺应天地四时的自然规律对国家进行治理。今存世有李林甫《进御刊定〈礼记·月令〉表》(34)，敦煌S. 621也存此御刊《月令》并序部分残文(按序与现存表文有同异)，其内容文字说明已经不是《礼记》经传原文而是全都重加改造。(35) 序称“陛下悬法授人，顺时用刑言，亲降圣谟，重有删定”，赞以为“节气由是合宜，刑政以之定序。遂使金木各得其性，水火无相夺伦，盖所谓顺乎天而应乎人者也”，说明玄宗已将之作为盛唐统治万象更始的新象征，其书本身也成为改撰《礼记》的一项实践。唐人“改撰”的意识后来证明不是个别的、对于、《礼记》加以删改甚至延传到晚唐的皮日休，竟试图对《礼记·祭法》加以补订。(36) 元行冲、王喦的“改撰”说显然也是应和着这一类著作和理论，他们是“解经别派”在《礼记》学上的代表。只是王喦之说更立足于当代，更配合玄宗的意图，其用当代礼取代古礼的意图十分明显，因此将本朝礼仪通过《礼记》的形式经典化应当是《开元礼》撰作的初衷。
由以上而言，“改撰”《礼记》或云将本朝礼仪经典化毋庸说是从唐朝统治者到士人逐渐兴起的一种共识。唐初以后的社会相对魏晋南北朝已经发生了自贵族制而向官僚制的转变，以通经义、励名行致身通显的世家大族开始被新兴的进士阶层所取代，所谓阶级的升降固然不可避免，而士人阶层本身的意识也随之进行不断的调整。从魏徵、元行冲到李义府、许敬宗，再到张说、王喦，包括王元感等解经别派，其出身来源固非一途，地位官职也有上下，但是无论如何，他们所提倡所代表的决不再是旧世家恪守的礼仪风范，而是一种可以反映自身要求，同时极富时代特色的新观念。这种新观念新礼仪随着唐朝统治的稳步上升也成为皇朝统治者和文人官僚们的共同需要——他们都需要有标新立异的理论以证实和标榜自我、区别前人，需要建构像《礼记》那样辉煌的“不刊之典”来体现时代精神，而由于从《贞观礼》开始，唐人替代古礼的改革和建设就是有延续性的，所以不能不说“改撰”《礼记》的主张本身其实已建构了《开元礼》的创作基调，代表了这个时代充满进取精神的最强音。
