二

民主革命派对严译《社会通诠》的批评，集中于1905年冬发刊的《民报》。在年余时间里，《民报》相继刊登了汪精卫、胡汉民、章太炎三个重量级人物的文章，而且他们三人都引用了严复的“中国社会，宗法而兼军国者也。……虽然，民族主义将遂足以强吾种乎？愚有以决其必不能矣”那段案语，传现出他们的关注所在。
汪精卫在《民报》第1、2期连载了《民族的国民》的长文，内容主要是用历史事实论证反对民族压迫的合理性，以批驳《社会通诠》中所说的“宗法之民”以“排外而锄非种”为“天职”；同时强调，革命派用以动员民众的，不仅限于民族主义，更有国民主义，以批驳严复所谓“至于言军国主义，期人人自立者，则几无人焉”的不实之辞。两人分别使用的“军国主义”和“国民主义”，含义大体相近。
胡汉民的《述侯官严氏最近政见》则首先强调严氏“所得见”的“民族主义”，仅“为二三少年率尔操觚之作，暨畸人发愤一吐其怨毒之文”，这种种族复仇之论不是革命党人的民族主义，后者是要排除内外的民族压迫，使各自处于平等相竞的地位。胡氏认为，“苟能读中国之历史，与知进化之理，则未有敢蔑视民族主义者”，不独中国，“即今白种列强，其治化已踰越宗法主义时代，而入于军国主义，然畛畦之不能化，触处可睹者，固不能为讳也”，即西方国家又何尝没有人种、民族之见？又怎能以此独责东方诸国？“民族主义为吾人种智所固有”，那么“太上因之，其次善导，使吾民而奄有民族、军国二主义，则可以排满，可以自立，可以破坏，可以建设”。他还认为，妨害合理的正义的民族主义思想的，一是“以君臣之名义，而灭却种族之思想”。二是以生物比喻社会政治的“有机体学说”，其“拟议之过甚”使得人们“不知个人之有自由独立”，“不知机关之性质”。在所谓“有机体”的概念中，掩盖了个体与整体、被压迫者与压迫者、被统治民族与统治民族的界限和矛盾。推而广之，广大非洲、亚洲被英、法、俄等殖民帝国统治的各民族的“亡国之民”，处于“不以同种，不以同教，亦不以同利益保护，惟以压力”的“非自然之国家”中，如果也用“有机体”为喻，视民族主义为大害，则更无异于禁锢被压迫者头脑，束缚其手脚，对于现存“秩序”莫辨所由来，而以为“天定”了。不过尽管胡汉民对严氏“蔑视民族主义”的态度从学理和事实两方面作了剖析，但对严氏仍表示尊重，称严氏仍有民族思想和救国愿望，其“所不同于时之革新论者，亦在程度之问题，而不在性质之问题”，并说君主立宪派利用《社会通诠》为自己张目是“皮相严氏”，“以词害意”，是“不善读严氏书之过”（注：胡汉民：《述侯官严氏最近政见》，《民报》第2期（1905年11月）。）。不过这显然是策略之言。
章太炎的《社会通诠商兑》显然具有更广更深的批驳意图，而大致涉及四个问题。
首先是甄克斯的《社会通诠》对历史和现实的分析是否合于中国？还有国人对待此种舶来学说应取何种态度？在章氏看来，甄氏把人类社会发展划分为图腾社会、宗法社会、军国社会三大“形式”和阶段，“所征乃止赤黑野人之近事与欧美亚西古今之成迹，其自天山以东中国、日本、蒙古、满洲之法，不及致详，盖未尽经验之能事者”。原著既然基本未涉及中国的历史和现实，中国人怎么能据此“以为权概”，“臧往知来”呢？他强调“社会之学，与言质学者殊科”，“质学”“验于彼土者然，即验于此土者亦无不然”，而反映“心能流衍，人事万端”的“社会”诸学则显然不能一概以西学为准绳。由此出发，章太炎批评了译介西书和“执西用中”时“不欲考迹异同”的态度，尤其批评了以西人的“条例”为真理，以为“历史成迹合于彼之条例者则必实，异于彼之条例者则必虚；当来方略合于彼之条例者则必成，异于彼之条例者则必败”的思想。应该说，章氏这些对待西学西书的原则主张倒不失为有见之论。但是，他接下来以自己的固有文史之长以及学派歧见，轻蔑严复，如说严复只“略知小学”，对中国文史诸书仅“能得其句读”，于“旧邦历史特为疏略，辄以小说杂文之见读故府之秘书”，还有“拾余沫于宋人”，文风未脱八股帖括，效颦桐城而“未趋其庭庑”，等等，已近于嘲讽苛责。至于他说严复“游学于西方，震叠其种，而视黄人为猥贱，若汉若满，则一丘之貉”等语，只能说是过头的人身攻击了。
章氏承认，中国确曾有过宗法主宰的时代，“春秋以往，以宗法系民生”，但“其法惟行于公子、大夫、元士之家，礼不下庶人，则民间固无宗法之可守”。认为即使是在战国之前，宗法也是行于世卿贵族之家而不行于庶民。自秦以后，“国家统一，而百姓不以阶级相丽，其宗法亦奄然荡没。然山谷阻深之地，往往自成村落，其民无虑千万，都为一族之民，则有祠堂以相系连，而决定听于族长。至于都会地当孔道，则五方杂错，民族不纯，祠堂之制，视之蔑如也”，故中国古今宗法组织及其观念已有很大变化。他的结论是，“古者宗法，行于大夫元士，不行于其民；今者宗法，行于村落素人，不行于都人士”，前之世卿行宗法是“以其事为天倪定分”，今之乡村行宗法不过“以其事为补阙拾遗”。即认为战国之前中国就很难说完全是宗法社会，现实的中国更只在乡村有若干宗法残余。
接下来章太炎逐一批驳《社会通诠》中所说的宗法社会的四大特色，称此“所谓四端，于中国未必能合”（注：章太炎：《社会通诠商兑》，《民报》第12期（1907年3月）。），尤其对第一条“重民而不地著”费笔墨甚多，因为这里面既有外语中译的对应问题，更有观念与历史及现实是否吻合的问题。查台北版《社会通诠》，甄克斯原著总结宗法社会与军国社会的第一个区别时用的英文是personal union，即“个体的联合（方式）”，以下的文字表达的意思是宗法社会以种族、血缘关系把个体的人组织起来，而军国社会则以“生于此土即为此国人”的法律把个体的人组织起来。 这个意思严复、　章太炎都是明白的，　但严复把personal union译为“重民而不地著”，而且在案语中表示怀疑司马迁的《匈奴列传》中冒顿单于“尽斩言予地东胡者”的记载是否属实，以为游牧民族的匈奴人不会如此“地著”（注：《社会通诠》，《严复合集》第12册，第22页。）。显然，这条案语恰如章太炎所说属于历史成例“异于彼之条例者则必虚”的情形，所以更招章太炎的批驳。
章氏未必懂英文，但他当时在东京，自有懂英文者为之助，故能看出破绽。他说：“地著与土断，其义各异。地著，谓城廓宫室之民，居有定地，异于游牧者；土断，谓就地著籍耳。此甄氏所言地著其义当为土断。或严氏译文未审，今姑仍之。”但他强调，“主宗法者，固不必与地著相违”，即主张宗法的人，在重视种族、宗族、血缘的同时，仍然实行着重视与土地相关联的管理制度。并列举了众多例证说明“重民而不地著”的论断不合中国情形：“怀土重迁之性，惟农民为最多，而宗法社会所凭依者，泰半不出耕稼”，所以“土断之制，自古然矣”。即使是游牧民族，因有土地才有水草，故亦按部落划分“行国”，怎么会轻易放弃自己活动的疆域？故认为严复怀疑《匈奴列传》中的记载毫无道理。秦统一中国之后，“宗法已不同昔，而地著复较往日为彰明”，如“迁徙之民，但令移居满二十年，而有田宅于迁所者，即许著籍”就是明证。而且在汉人统治中原时，对周边少数民族“亦一切以编氓相视”，怎么能说是“不地著”，即对人单纯系以种族、宗族而没有与土地相联系的“籍贯”制度呢？
章太炎对宗法社会“排外而锄非种”的批驳尤有意义。他认为在真正的宗法时代即春秋战国之前，恰恰“无排外之事”，因为当时夷夏混居，界限不明。到谈“夷夏之辨”的儒家经典出世时，已是春秋后期了。而且就是在这个阶段及以后，区分夷夏的标志也在文化而非种族血缘，所以历朝历代均有外族外国人在中原做官，也有成部落的外族人“内附”和“同化”。他还说，即以文化而论，中国社会也很难说一概“排外”。“宗法者，敬宗而严父”，但“六亲不敬、鬼神不礼”的佛教在汉代传入中国，明末清初“基督旧教传播中国且二百年”，虽有“韩愈、杨光先辈，以其私意抒之简毕，陈之庙堂，则于全体固无所与”，即认为排斥佛教和旧基督教的只是一部分甚至少数人的看法，不是社会全体反对异教。章太炎还提出，对“外”该不该“排”，不可一概而论，外人有“以宾旅入”，有“以暴客入”，有“以契约入”，有“以戎马入”，对于以暴力来“侵其刍牧，夺其田畴”的外人，当然只有“扞御之而已。虽今之军国社会而遇此者，能敛手不与校乎”？强调正义的反对侵略和掠夺不是所谓“排外”。
章太炎还分析了近代中国社会“教案”众多的原因，认为这也不能归之为宗法社会习惯于“排外”。他说，“若曰距今五十年中，常有排教之事，则不知基督教之来也，常挟国权以俱来，而所至有陵轹细民之事，入其教者又借此以武断闾里之间，是所以促其反动”，这是民间的情形。至于政府暗中支持排教，“其意本不在异种异教，而为集众倡乱之为惧”。所以，两者“皆于宗法社会无所关系”。章氏还反驳《社会通诠》中“宗法社会无异民，有之则为奴隶”的观点和军国社会“民皆平等”的溢美之词，他说，海通以后，“欧美人之在中国者，亦或据田宅长子孙矣”，能说他们是“奴隶”吗？相反，在南非的矿工，在美国的黑人和华工，才犹如真正的奴隶。所以，他说西方从种族和族类的界限到“言民族范围，虽较欧洲旧疆为稍广，要之以白种为界限耳”，而这并无关于是宗法社会还是军国社会的问题。
对于宗法社会“统于所尊”和“不为物竞”两点，章氏未多着墨。对于前者只说中国在秦以后“宗子降为皂隶，政柄既去，则不能号令其下，虽宗权亦因以俱去”。乡村残存的“祠堂”、“族长”之法，不过多为周济同族贫苦、祭祀祖先及处置家庭纠纷之用，对族人个体并无决定性的约束力，尤其秦代以来“父子异财”的传统已经确立，故宗法根本不能“系民生”。对于后者，章氏则认为秦以来中国早就没有“世业”制度，即不是宗法式的世代相传只能继承“祖业”，而是有择业自由。中国“实业犹未能竞进者，则以人无学术，欲骤变而有不逮”。
显然，章氏对这两点的批驳非常乏力，他局限于宗法的狭义，把“尊”仅定于“宗子”、“族长”，把“祖法”仅定为“世业”，而避开了宗法的变型，更忽视了观念长期存在的影响。诸如秦以后的皇帝仍以“君父”自命，小小的州县长官亦以“父母官”自居，宗法社会“家国同构”的影响显然还在。要之，严复借《社会通诠》来针砭中国的君主尊如帝天，人民处于奴隶地位，社会习于故常，不敢轻言变革，不尚竞争的痼疾，用心良苦而言之成理。而章太炎在“宗法”问题上仅注重了对各个时段制度的考据，但“制度”的形式和名称是可变的，这导致他在批驳“统于所尊”和“不为物竞”时狭隘地自限范围。

　　　　三

严译《社会通诠》与汪、胡、章三篇批驳文章的歧见，除了极易发现的“排满”革命与“君主立宪”两派斗争这一政治含义之外，还有以下三点学术意义能给人启发。
其一是战国以后中国社会进步迟缓，在严复、章太炎两者的认识上如出一辙，但对这两千余年的历史阶段如何定性，或者找出进步迟缓的根本原因，他们却产生了分歧。严复称之为“宗法而兼军国”或“宗法居其七，而军国居其三”的社会，“宗法”导致人群重血缘种族而轻视政治、军事，“排外”，墨守祖法，不思进取竞争。章太炎则认为战国之前才是宗法笼罩的社会，战国以后宗法只有残留，不过是“补阙拾遗”。他把秦汉以来的社会称为“君主社会”或“专制社会”，认为两千余年中社会进步迟缓，祸根在君主专制。尽管他们两人均只着眼于社会组织中的上层建筑，未从经济基础的考察入手，但却显然起到了率先思考秦汉以来中国社会为何进步迟缓，以及如何为这段时期定性正名的问题。同时，在讨论社会历史的进程时，章太炎注重“制度”，而严复强调“精神”，两者适足以互相补充。
其二，这场论争更重要的学术意义也许在涉及翻译西书时如何“考迹异同”、相互参照上。进入19世纪后半期，中国开始有人专治西学，当时虽是处在“学习西方”的初级阶段，但恐怕为译书而译书，或者仅为“知彼”即认识了解西方而译书的情况是不多的，更主要的是想“拿来”或至少是“借鉴”西方的富强之术。出于这种动机，“考迹异同”，相互参照，乃至或明显或隐晦的比较和评判，势在必然。而当时西方真正了解东方和中国的人也不多，于是原作者以西方为坐标，对东方和中国认识失真之处必所在难免，而译者或因忠实于原著，或因膺服其学说，在“执西用中”时出现认识上的失误或价值判断上的偏颇，就可能遭到中学根底深厚、取“执中用西”态度者的非议和批驳。对于严复翻译西书，章太炎责之为“游学于西方，震叠其种，而视黄人为猥贱”；而史华兹则赞扬他能“在近代西方寻找人类未来的形象”（注：史华兹著、叶凤美译：《寻求富强：严复与西方》，江苏人民出版社1995年版，第176页。）；周振甫认为1895—1899年严复在思想上主张全盘西化，从1899年到1912年处于“中西折衷”（注：周振甫：《严复思想述评》，中华书局1964年版，第199—250页。）。可见，在以“执西”和“执中”为两端而构成的光谱图上，把严复定位在何处，不同的人、不同的时代，还会有不同的看法。
其三，即《社会通诠》原作者甄克斯提出的“通”与“微”的关系问题。其原序（此仍按严译）说：“夫学，有通有微。通者挈纲维，溯流变，自繁赜而观其会归者也；微者剖体分肌，致一曲之诚，自同物而指其殊趣者也。今吾书，通也，非微也，学者若以是为未餍，而欲进其微者乎？”（注：《社会通诠·原序》，《严复合集》，第12册，卷首第7—8页。） 这就是今之所说宏观之学与微观之学的问题。宏观之学重在对长时段、大范围、大议题的总结和概括，强调的是普遍性，而且为建构体系和驾驭材料必然采取划分阶段、区别类型以及提出“模式”、“公例”等作法，它虽然仍以有关局部乃至个案的经验研究为前提和基础，但毕竟不能穷尽局部与个别。而微观研究则能深入到局部和个别的深处。再加上前述西方与中国在历史成迹和认知思维上的种种差异，所以对西方学说尤其是宏观之学的著作，中国的膺服者不难选择相合的事例以示赞同，而怀疑和反对者亦可选择大量的微观研究加以批驳，其“用心之妙”各有不同。从百年前因严译《社会通诠》而展开的争论，似乎至今还难有定论。不过从《社会通诠》在1904—1915年间连续印刷7次，社会上还有盗版；而对汪精卫、胡汉民、章太炎的批驳文章则连专门学者也未认真对待这一事实，说明严复那种“执西用中”的宏观译著，更能引起社会读者的关注和思考。