魏晋时代，是一个玄风兴盛的时代。玄学作为一种时代哲学思潮，对于这一时期各种学术思想都产生了重要影响，史学当然也不例外。《后汉纪》的作者、东晋史家袁宏，其史学思想就深受这一时代思潮的影响。他是一位具有玄化倾向的史学家，援玄入史、玄儒合一，是其史学思想的基本特征。

一、“道明其本，儒言其用”

儒道关系，或曰名教与自然的关系，是魏晋玄学的一个重要品题。正始玄学的代表人物何晏、王弼提出了“名教本于自然”的观点。与汉儒董仲舒“名者圣人所发天意”的观点不同，王弼认为纲常名教是从“无”或“道”这样的精神本体之中产生的。他说：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”[①]在此，王弼曲解了《老子》的原意，却肯定了“名”——封建纲常是“朴散为器”的结果，这个“朴”就是“道”、“无”或“自然”，这就为名教寻找到了形上依据。王弼还直接了当地说，“道”是“五教之母”（指父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信），古今不同，时移俗异，但是五教之母是不变的。[②]人们只有用道家“自然无为”的原则，才能维护和挽救名教。“竹林名士”的代表人物嵇康、阮籍，由于不满司马氏打着名教的旗号改朝换代、诛杀异己，在玄学理论上则公开诋毁名教，尊崇老庄，提出“越名教而任自然”的思想，将名教与自然对立起来。如嵇康作《难自然好学论》，要求人们摆脱由当权的统治者“造立”出来的名教的束缚。他说：“造立仁义，以婴其心；制为名分，以检其外；劝学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。”当然，嵇康、阮籍反对礼教，主要是针对司马氏假礼教而言的。此后，同为“竹林七贤”之一的向秀作《庄子注》，郭象又据此加以发挥，他们提出了“名教即自然”的主张，强调自然与名教的统一性。如《逍遥游》篇注文就说：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”认为讲究礼教法制的圣人，他们在精神上却是绝对逍遥自在的。

以上玄学家所论名教与自然的关系，除去嵇康、阮籍要“越”司马氏假名教、将名教与自然对立外，其基本精神都是强调名教与自然的统一性。玄学家们关于名教与自然之关系的论述，对史学家袁宏的名教观产生了重要的影响，并且明显地反映到他的历史撰述与评论之中。

首先，从《后汉纪》的撰述宗旨来看。袁宏对历史撰述旨趣的认识，与以往史家不尽相同。司马迁撰写《史记》，以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”为宗旨；班固作《汉书》，旨在使当代君主扬名于后世，冠德于百王；而袁宏作《后汉纪》，则公然宣称：“史传之兴，所以通古今而笃名教也。”[③]明确认为历史撰述的目的，就是为了“通古今而笃名教”。从这种历史撰述宗旨出发，袁宏对《左传》以来的史籍宣扬名教的情况进行了认真考察：

丘明之作，广大悉备。史迁剖判六家，建立十书，非徒记事而已。信足扶明义教，网罗治体；然未尽之。班固源流周赡，近乎通人之作；然因籍史迁无所甄明。荀悦才智经伦，足为嘉史，所述当世，大得治功已矣；然名教之本，帝王高义，韫而未叙。[④]

在此，袁宏对左丘明、司马迁、班固和荀悦等著名史家的历史撰述一一进行点评，肯定《左传》“广大悉备”，《史记》“扶明义教，网罗治体”，《汉书》为“通人之作”，《汉纪》“足为嘉史”。但是，如果从“笃名教”角度而言，袁宏对这些史著都不太满意，指责它们“然未尽之”、“韫而未叙”。而这，也正是袁宏为什么要撰写《后汉纪》的原因所在：“今因前代遗事，略举义教所归，庶以弘敷王道。”[⑤] 这就是说，《后汉纪》“通古今而笃名教”，根本上还是为了“弘敷王道”。

袁宏关于历史撰述旨趣的论述，与他对名教与政治之关系的理解是分不开的。他说：

治之兴所以道通，群心在乎万物之生也。古之圣人知其如此，故作为名教，平章天下。天下既宁，万物之生全也。保生遂性，久而安之，故名教之益，万物之情大也。当其治隆，则资教以全生；及其不足，则立身以重教。然则教也者，存亡之所由也。夫道衰则教亏，幸免同乎苟生；教重则道存，灭生不为徒死，所以固名教也。[⑥]

袁宏将名教的作用看得很重，认为它是“存亡之所由”，古圣王就是利用它来“平章天下”的，因此，政治兴盛时要“资教”，政治衰败时更要“重教”。在评论历史上王权更替和治乱兴衰问题时，袁宏说：

夫君位，万物之所重，王道之至公。所重在德，则弘济于仁义；至公无私，故变通极于代谢。是以古之圣人，知治乱盛衰，有时而然也。故大建名教以统群生，本诸天人而深其关键，以德相传，则禅让之道也。暴极则变，变则革代之义也。废兴取与，各有其会，因时观民，理尽而动，然后可以经纶丕业，弘贯千载。[⑦]

这里袁宏明确表达了两个思想，其一是肯定历史的治乱兴衰与政权的废兴取与，都是“有时而然”和“各有其会”的，也就是说，这是历史变易的一种必然之理。因此，从历史上政权更替的两种形式而言，无论是禅让还是革代，也都是历史发展的一种必然之势。其二是强调“大建名教”与“观民”的重要性，名教是用来“统群生”的，是维系社会与政治的一种礼制，因而也是直接关系到历史治乱兴衰的，必须“大建”；而“观民”是观察民众对所建名教的反映，而名教的本质内涵是“德”，统治者推行德政，就必然会得到民众的拥护，而滥施刑法，政权就必然会被“革代”。

值得注意的是，袁宏不但重视从“通古今”中论证名教的重要性，体现了史学家的本色，而且重视探寻名教的天地之性与自然之理，从而使他的名教观具有了明显的玄化倾向。在揭示名教的本质时，袁宏作如是说：

夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地无穷之道，父子不易之体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之六he，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违夫天地之性而可以序定人伦，失乎自然之理而可以彰明治体者也。[⑧]

这段话有两层含义，一是肯定名教之本是讲君臣父子关系；二是强调君臣父子的高下、尊卑关系是“天地之性”和“自然之理”，因而是永恒不变的。在此，袁宏以“天地之性”和“自然之理”来论说名教，强调名教的自然本性，这显然是以道家自然无为的观念来解说传统儒家的名教观的，明显打上了玄学家的痕迹。吴怀祺先生认为，“袁宏把儒家的礼制，纳入到道家的‘自然无为’的理论体系中去。它既不同于董仲舒的纲常说，也有别于原始的道家的自然无为说。”[⑨]因而是一种玄学名教观。

其次，从《后汉纪》的学术发展观来看。在袁宏以前，西汉初年的史家司马谈撰写《论六家要指》，东汉初年的史家班固在刘歆《七略》的基础上编成《汉书·艺文志》，都对中国古代学术发展史进行过重要总结。从学术分类而言，司马谈的《论六家要指》以阴阳、儒、墨、法、名、道“六家”涵盖先秦诸子学术；班固则在司马谈学术分类思想基础上，接受了刘歆《七略》提出的“十家九流”说，其中“九流”是在司马谈六家基础上外加纵横、杂、农三家而成，而“十家”则是在“九流”之后附以小说家。从学术旨趣而言，司马谈崇尚道家，因而他的学术总结是从道家角度出发的；班固崇尚儒家，他的学术总结当然是从儒家角度出发的。对于司马谈、班固这种“支流区别”、学术归宗的做法，袁宏是给予肯定的，他说：

昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，诸子之言纷然散乱，太史公谈判而定之以为六家，班固演其说而明九流。观其所由，皆圣王之道也。支流区别，各成一家之说。夫物必有宗，事必有主，虽治道弥纶，所明殊方，举其纲契，必有所归。寻史谈之言，以道家为统；班固之论，以儒家为高。[⑩]

上述数语，袁宏一方面对此前中国古代学术分类史进行了总结，肯定了学术归宗的重要性；另一方面他分辨出了司马谈与班固学术旨趣的不同，认为前者是“以道家为统”，后者则是“以儒家为高”的。

与司马谈、班固相比，袁宏关于学术分类的思想不同于班固，而与司马谈大体一致，也是以道、儒、阴阳、名、法、墨六家划分学术家派的。所不同的是，《论六家要指》旨在评述六家之短长，而袁宏的六家之论旨在分析其产生的原因，如他说：“患万物之多惑，故推四时以顺，此明阴阳家之所生也。天下扰扰，竟故辩加位以归真，此名家之所起。畏众寡之相犯，故立法制以止杀，此法家之所兴也。虑有国之奢弊，故明节俭以示人，此墨家之所因也。”[11]

更为重要的是，袁宏的学术思想旨趣与司马谈、班固皆有所不同，司马谈崇道，班固崇儒，而袁宏论学术宗旨则是从玄学的立场出发的，他说：

    尝试论之曰：夫百司而可以总百司，非君道如何情动，动而非已也。虚无以应其变，变而非为也。夫以天下之事而为以一人，即精神内竭，祸乱外作。故明者为之视，聪者为之听，能者为之使。惟三者为之虑，不行而可以至，不为而可以治，精神平粹，万物自得。斯道家之大旨，而人君自处之术也。夫爱之者，非徒美其车服，厚其滋味；必将导之训典，辅其正性，纳之义方，闲其邪物。故仁而欲其通，爱而欲其济，仁爱之至，于是兼善也。然则百司弘宣，在于通物之方，则儒家之算，先王教化之道，居极则玄默之以司契，运通则仁爱之以教化。故道明其本，儒言其用，其可知也矣。[12]

从上可知，袁宏与司马谈一样，都崇尚道家无为而治的政治理念，然而他却更加强调“虚无”、“不为”、“居极玄默”的君王“自处之术”；他与班固崇尚儒家也有相通之处，重视儒家思想在政治实践中的效用，不过在对儒道关系进行表述时，他则明确提出了“道明其本，儒言其用”的思想。“道明其本，儒言其用”八个字，堪称为袁宏玄学思想的经典表述，同时也是他从玄学角度对中国古代学术发展趋势的一种总结，正如吴怀祺先生所说的，“他是以玄学家的眼光认识学术的变化，又反映儒道合流的趋势。”[13] 

 

二、为政“贵在安静”

“有无（动静）”问题，是魏晋玄学关于宇宙本体论的重要品题。何晏、王弼是玄学中“贵无”论的创始者，据《晋书·王衍传》载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃议成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”这段话概述了何晏、王弼创立的“贵无”哲学及其思想特征。从这种“以无为本”的观点出发，何晏、王弼探讨了“无”和“有”的关系。王弼说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”[14]因此，人们应该“崇本以举其末”。[15]王弼还明确认为“老子之书其几乎！可一言而蔽之，噫！崇本息末而已矣。”[16]何晏、王弼“贵无”思想的提出，奠定了魏晋玄学的理论宗旨。与何晏、王弼从道家“自然无为”思想出发鼓吹“崇无”论相反，西晋裴頠著《崇有论》鼓吹“崇有”[17]，则是从儒家立场出发的。在裴頠看来，玄学“贵无”而“贱有”，则必然会破坏礼教与政教。《崇有论》说：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”裴頠也具体探讨了“有无”问题，《崇有论》说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”在裴頠看来，“无”不能生“有”，万物之生是自生，而以“有”为体，失去“有”也就丧失了“生”，因此“虚无”是不能产生“有”的。应该说，裴頠的本体论具有朴素唯物主义倾向。到了向秀、郭象作《庄子注》，则提出了“独化论”，主张有无统一说。就“有无（动静）”之辩来说，《庄子注》的观点是与裴頠一致的，认为“无”不能生“有”，所以《知北游篇》注云：“有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。”但是，《庄子注》肯定“有”便是运动变化本身，“有”就是“独化”。在“有”的“独化”过程中，一切事物现象都会即生即灭，“皆在冥中去矣”，也就是《序》文所谓“独化于玄冥之境”。而“玄冥”即是虚无，于是乎，《庄子注》在承认“有”、“化”绝对性的同时，又逻辑地推导出了“有而无之”、“有无”统一的结论，其具有朴素唯物倾向的本体论也就滑向了相对主义。

魏晋玄学关于“有无（动静）”问题的论辩，对于史家袁宏的史学思想也产生了重要影响。应该说，袁宏的玄学观主要是受到了何晏、王弼“贵无”论的影响。反映在具体治政理念上，则是强调本着道家“自然无为”的精神，以“贵在安静”为治政原则。袁宏说：“古之有天下者，非欲制御之也，贵在安静之。故修己无求于物，治内不务于外。”[18]这是袁宏玄化政治主张的典型表述。在他看来，政治只求静，不务动；只求修己，不求于物；只求治内，不务治外。一言以蔽之，就是要清静无为。从这样一种玄学史观出发，袁宏对过往的政治历史进行了评述。

首先，袁宏主张法先王无为之道。众所周知，传统儒家是祖述尧舜，宪章文武，主张法先王的，袁宏承继了先儒们崇尚古圣的思想，却赋予其中以玄学的内涵。与先儒一样，袁宏评述历史，也是截然将历史分成三代以前和五霸秦汉两段的，认为三代以前是天下大治，而五霸秦汉时天下却得不到善治。造成这种现象的根源在哪里呢？对此，袁宏从玄学的角度作了评说：

自三代已前，君臣穆然，唱和无间，故可以观矣。五霸、秦、汉其道参差，君臣之际，使人瞿然，有志之士，所以苦心斟酌，量时君之所能，迎其悦情，不干其心者，将以集事成功，大庇生民也。虽可以济一时之务，去夫高尚之道，岂不远哉！[19]

在袁宏看来，三代已前与五霸、秦、汉时期统治者的根本区别，是三代已前的君臣“穆然”，而五霸、秦、汉时期的君臣则“瞿然”。换言之，前者推行的是一种无为之道，而后者则是一种有为之道。因此，尽管五霸、秦、汉时期的君臣通过积极有为，也能成一时之功，却与高尚的无为之道相去甚远。很显然，袁宏与先儒不同，他是从玄学的立场去评判和肯定三代以前的政治的。

袁宏认为，先王“穆然”之政在制度上的具体表现，便是推行分封制。法先王，就应该要依循先王所推行的分封制度。袁宏结合周代以来的历史事实，肯定了以公、侯、伯、子、男五等爵分封天下的好处：其一是能“公天下”。袁宏说：“帝王之作，必建万国而树亲贤，置百司而班群才。所以不私诸己，共乡天下，分其力任，以济民事。”其二是能安天下。袁宏认为，分封制之所以能长期推行，很重要一点是它能确保国家长治久安。他说这种体制“虽元首不康，诸侯不为失政；一国之治，天下不为之乱。故时有革代之变，而无土崩之势。”与此相反，“郡县之立，祸乱实多。君无长君之民，尊卑迭而无别，去来似于过客。人务一时之功，家有苟且之计。……一人休明，则王政略班海内；元首昏暗，则匹夫拟议神器。” 在袁宏看来，郡县制既缺乏政治推行的连续性，使人贪一时之功；又把国家安危完全维系于君主一人之身，君明则天下治，君昏则天下乱。由此袁宏得出结论：“夫安危之势著于古今，历代之君莫能创改，而欲天下不乱，其可得乎？呜呼，帝王之道可不鉴欤！”上述“公天下”，是从道德层面而言的；而“安天下”，则是从政治效能而言的。除此之外，在袁宏看来，分封制还有一个重要好处，那就是为政“简易”，这显然是从玄学角度而言的。袁宏认为，在分封体制下，天子虽然富有天下，而政事却不出王畿；诸侯虽然为政一方，而政刑却不出封域。因此，这样的政治体制“众务简而才有余，所任轻而事不滞”，简易而有效率。[20] 袁宏还明确指出，为政简易与否，是区分三代圣王政治与五霸、秦、汉政治的一个重要标准。他认为三代圣王为政都是“顺人心以济乱，因去乱以立法”的，一切本着顺民、实用和简易的原则；相反，后世政治则是“政繁民弊，牧之者忘简易之可以致治，御之者忽逆顺之所以为理。……于是乎变诈攻夺之事兴，而巧伪奸吏之俗长矣。”[21]因此，效法先王政治，最重要一点就是要以简易为治政原则。由此可见，袁宏关于分封制的评述，是蕴含其玄学思想于其中的。