汉学、宋学的关系问题一直是清代学术史研究的重点和难点问题，关注这一课题的前贤时哲都发表过精彩的宏论，使研究不断深入。笔者在探求这一问题时感到，变换一下研究视角，深入到汉学家或宋学家的思想深处，研究他们的宋学观或汉学观，也许会对揭示汉、宋学术相争与相融的本质有所帮助。基于这样的考虑，笔者尝试以乾嘉时期著名学者钱大昕为例作个案分析，通过剖析他对宋学的看法，来了解清代汉宋学术之间的相斥与互补。是耶非耶，还有望大雅君子指正。

 

一、探究宋明理学范畴，重新阐释儒学意蕴

对于宋、明学术，钱大昕从工具（方法）和思想两个层面上进行了驳难。在工具层面上，钱大昕对宋明人研究学术的方法进行了抨击，他说：“自宋、元以经义取士，守一先生之说，敷衍傅会，并为一谈，而空疏不学者，皆得自名经师。间有读汉、唐注疏者，不以为俗，即以为异，其弊至明季而极矣。”[1](P375)又说：“宋儒说经，好为新说，弃古注如土苴。”[1](P373)在钱大昕看来，宋人治经，不通训诂，率意改经，重视发挥，喜与前人立异，好为惊世骇俗之论，实际上流于空谈，没有根柢。他的这种认识与当时的汉学家没有什么太大的差别，超出前人的议论不多。但在思想层面上，钱大昕的认识很值得我们注意。

在思想层面上，钱大昕对宋、明理学中的很多范畴都进行了剖析。如他论“性即理”云：

宋儒谓性即理，是也。谓天即理，恐未然。“获罪于天，无所祷”，谓祷于天也，岂祷于理乎？《诗》云：“敬天之怒，畏天之威。”理岂有怒与威乎？又云：“敬天之渝。”理不可言渝也。谓理出于天则可，谓天即理则不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理学关于人性的一个重要范畴，由程颐提出，朱熹进行了完善。在二程的哲学逻辑结构中，“理”与“道”、“天”为相同的范畴，“理”成之在人为“性”，则“天道”亦然。“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看来，“天道”下降在人称为“性”，“性即理”，“性”与“天道”一。钱大昕对程朱的论述，有赞同，有驳难，他同意宋儒“性即理”之说，同意理为纯粹至善的道德标准，但不同意“天即理”之说。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是统一的，他们把封建道德提高到天理、天道的高度来认识，具有宇宙本体的意义。钱大昕则将“天”从中排除，认为“性即理”，但“理出于天”。钱大昕意在剥去宋儒“性”论中神圣化、神秘化的内容，反对把那种抽象飘渺的形而上的“天”与“人性”联系在一起。

由“性即理”出发，钱大昕反对李之才、邵雍所谓“义理之学”之外有“物理之学”，“物理之学”之外有“性命之学”的说法，指出：

夫性命之学有出于义理之外者乎？天下之理一而已。自天言之，谓之命；自人言之，谓之性；而性即理也。穷理斯可以观物，区物理与义理而二之，而谓物理之学转高出于义理之上，有是理乎？《中庸》，言性之书也，曰“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也”，故曰“道不远人”。凡离乎人而言物，离乎理而言性命者，非吾所谓道也[1](P249)。

很显然，钱大昕批评那种把“理”玄学化，“离理而言性命”的所谓“道”，反对那种玄远空虚的所谓“性命之道”。他说：“圣人之道，至切近而可循，后人舍其易知易从者，而求诸幽深玄远之间，故其说支离而难信。”[1](P249)

对于程颐所谓“性”的内容为仁、义、礼、智的说法，钱大昕也进行了批判。程颐曾说：“性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。”朱熹解释这段话说：“天下无性外之物，岂性外别有一物名孝弟乎？但方在性中，则但见仁、义、礼、智四者而已，仁便包摄了孝弟在其中。”对于这样的解释，钱大昕批评说：

《孟子》曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”又曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”又曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。亲亲，仁也；敬长，义也。”与有子之言相表里。宋儒以孝弟为庸行粗迹，而别于空虚处求性，故其所言往往有过高之弊[2](P61)。

钱大昕批判宋儒学说，往往追寻先秦儒家经典中的原始说法，以此辩驳宋儒远离经典本旨。就上面一段而言，程颐在“性”中不列孝弟，朱熹为其弥缝，认为“仁”就包含了“孝弟”，钱大昕直接引用孟子的“孝弟”观和“良知良能”说，指出孟子只在纯粹道德层面上论述问题，而宋儒将其进一步发挥，朝认识论和本体论方向发展，把最能体现人伦的“孝弟”看作是凡庸俗事，在形而上的层次上探求人性，这样的作法是钱大昕所不能同意的。

在中国思想发展史上，“道”一直是一个重要的理论范畴。老子曾赋予“道”以宇宙本原和事物发展规律的意义，宋儒又把“理”看作“道”。钱大昕对“道”有新的解释，他认为“道”不外乎就是“五伦”，即君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友等，这些东西就体现在人们的日常生活中，它就像大路一样摆在人们面前，没有什么玄虚不可及的。他说：

《中庸》，言道之书也，曰：“天命之为性，率性之谓道。”是道本于天也。又曰：“天下之达道五：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。”是道不外乎五伦也。唯道不外乎五伦，故曰“道不远人”，又曰：“道也者，不可须臾离也。”道不虚行，有天地而后有天地之道，有圣人而后有圣人之道。学圣人者，为君子之道；反是，为小人之道，非吾所谓道矣。孟子曰：“夫道若大路然，岂有索之虚无以为道哉！”唯老氏五千言始尊道于天地之上，其言曰：“有物浑成，先天地生。吾不知其名，强名之曰道。人法天，天法道，道法自然。”于是求道于窈冥晃忽、不可名象之中，与孔、孟之言道，枘凿不相入矣[2](P482)。

钱大昕把老子宇宙本体论的“道”解释成孟子的道德伦理，将哲学伦理化，一方面说明钱大昕对老子学说不感兴趣，对道家思想精蕴不甚了解，另一方面也说明钱大昕所坚持的是儒家日用人伦的思想，他试图把所有的哲理思辨的思想成分都落实成人与人之间的伦理关系。他还说：

老氏云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”又云：“大道废，有仁义。”所谓“去仁与义”言之也。孟子曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。道在迩而求诸远，事在易而求诸难：人人亲其亲，长其长，而天下平。”所谓“合仁与义”言之也。退之《原道》一篇，与孟子言仁义同功。“仁与义，为定名；道与德，为虚位”，二语胜于宋儒[2](P456)。

在这里，钱大昕再次指出“道”就是“仁义”，就是“孝弟”等人伦道德。老子及后来的宋儒把这种人伦关系上升到本体论的角度论述问题，使实实在在的伦理道德变成了一种人们无法实质感受到的东西，这是钱大昕所坚决反对的。他曾引用张无垢的话说：“道非虚无也，日月而已矣。以虚无为道，足以亡国；以日用为道，则尧、舜、三代之勋业也。”[2](P482)

清初，顾炎武对宋明心性之学进行猛烈批判，指出：“昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。”[4](P240)理学末流流于空谈，于六艺之文、百王之典、当代之务，统统不去考究，只坐而明心见性，所以误国伤教。钱大昕对宋、明空谈心性的学风也非常反感，对顾炎武的论述深表赞同，多次引述以明己志。他说：

魏、晋人言老、庄，清谈也；宋、明人言心性，亦清谈也。孔子言“吾道一以贯之，忠恕而已矣”，孟子言“良知良能，孝弟而已矣”，故曰“道不远人”。后之言道者，以孝弟忠信为浅近，而驰心于空虚窈远之地，与晋人清谈奚以异哉？[2](P502)

由于历史条件的变化，钱大昕批判宋明理学末流的空谈，与顾炎武有所不同。顾炎武的目的是为了总结明亡的历史教训，提倡经世实学，而钱大昕更关注辩明学术是非，恢复儒家忠孝节义的伦理学说。很清楚，钱大昕对宋明理学一套哲理化的理论是不满的，他所极力倾向的，是把理学家大力鼓吹的儒家伦理纲常的说教，具体化为人们日常生活的准则。可以说，他对理学“性”、“道”等范畴的驳难，贯穿的都是这样的思想。从积极意义上讲，钱大昕是为了进一步扭转学风偏向，改玄远为浅近，变空虚为敦实，号召人们真正去接触儒家原典，体会圣人思想的真实涵义；从消极方面看，钱大昕对理学的哲理性思辨不甚了解，他以日常伦理批驳理学的思辨，在某种意义上限制了理学在理论上的进一步发展。

钱大昕抨击宋明理学，还因为宋儒引佛入儒。理学本来就是儒、释、道三者结合的产物，学者既修儒籍又归心释道也是平常之事。钱大昕由于从小受到祖父钱王炯影响，对佛道没有好感，在日常生活中，他反对信从释道，为仙为幻，劝说人们“佛仙都虚幻，休寻不死方”。[5](P154)在理论上，他认为佛教六业轮回说败坏人伦，佛教徒抛弃父母兄弟而出家，更是有违人伦。他说：“人之所以异于禽兽者，以其有五伦也。唯人皆有孝弟之心，故其性无不善……释氏弃其父母昆弟而不知养，虽日谈心性何益？”[2](P483)宋儒将佛教与儒学结合起来，破坏了儒学的精蕴，钱大昕说：“释子之语录始于唐，儒家之语录始于宋。儒其行而释其言，非所以垂教也。君子之‘出辞气必远鄙倍’。语录行，而儒家有鄙倍之词矣。”[2](P488)