在二十世纪八十年代初，白寿彝先生就强调：“马克思主义以前，中国历史家从思想体系上看，没有形成历史唯物主义的思想体系，但从具体的观点上讲，中国历史家是有唯物观点的。”（《历史工作者的光荣职责》，《白寿彝史学论集》，224页，北京师范大学出版社，1994）还说：“自慎到、韩非以后，说势、说理，不尽相同，但对于社会现象、历史现象的观察，都是从客观的现实出发，是有唯物主义因素的。我想，这可以说是历史唯物主义的萌芽。”（《关于<谈史学遗产>》，《白寿彝史学论集》，498页）稍后，朱维铮也表示了相同的意见，并做了比较深入的历史考察。（《唯物史观在中国萌芽形态的历史考察》，《走出中世纪》，302～325页，上海人民出版社，1987）这都启示我们，传统历史观是蕴涵着丰富的唯物主义萌芽的，在当前坚持和发展唯物史观的历史使命面前，尤其要做好发掘、整理、研究和运用这一历史认识遗产的工作。
大体上说来，从先秦至民国，传统历史观当中的唯物主义萌芽在各类历史唯心论的汪洋大海中经历了两个较大阶段的起伏和变迁，即先秦至清代前期和清代中叶至五四，每一阶段又可以分为几个小的阶段。
一、先秦至清代前期
（一）先秦至唐代中期
这是中国封建社会的上升阶段，出现了众多杰出的具有唯物主义萌芽特征的哲学家、思想家和历史家，比如先秦的孔子、荀子，西汉的司马迁，北朝魏收和唐代的杜佑等。
孔子生活在春秋末期的大变革时代，他在一定程度上认识到了历史演变的物质前提。孔子把“足食”看作治理国家的根本之一（《论语·颜渊》）。孔子也不相信“天命”，他说“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉”（《论语·阳货》），更不谈“怪、力、乱、神”（《论语·述而》）。这表明了孔子的疑天思想。鉴于当时“礼崩乐坏”的严酷现实，孔子通过修《春秋》表达了自己的以“复兴”东周为号召的社会理想。这部书尽管有以人心的好坏来评判历史的缺陷，但从历史上看来，从“史官文化”的角度看来（范文澜著《中国通史简编》修订本第二编，237～239页，人民出版社，1964），它所发挥的注重人事、以人为本的历史观点却对后来中国社会的发展产生了积极而深远的影响。
战国时代，荀子作为先秦儒家的最后一位大师，也认识到了物质生活之于人类社会的重要性。荀子认为，“礼”起源于解决无穷之欲和有限之物两者间的供求关系这一客观需要，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子·礼论》）。此外，荀子还第一个从自然出发在理论上对“天”做了比较系统而明确的解释。他认为，“天行有常”，“治乱非天也”，所以要“明于天人之分”，人需顺应自然，也能“制天命而用之”。（《荀子·天论》）
成书于此时的《管子》，作为我国封建社会时期“一部论述封建国家经济问题最为全面和最为丰富的著作”（巫宝三著《管子经济思想研究》，1页，中国社会科学出版社，1989），则更加明确地提出了类似的认识。它说，“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪”，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，“不务天时则财不生，不务地力则仓廪不盈”。（《管子·牧民》）由此可见，《管子》是何等重视衣食等物质财富的生产。从存在决定意识的角度来看，这无疑便是经济发展决定社会状况的思想萌芽。
西汉司马迁的《史记·货殖列传》，是“古代中国第一次尝试用历史事实证明求富图强合乎社会规律的记录”（朱维铮著《走出中世纪》，307页）。这篇文献，描述了舜、禹以来“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往”的历史，说“富者，人之情性，所不学而俱欲者也”，这就“从一个侧面描绘了社会基础构造的粗糙图景”（朱维铮语，同前书，308页）。东汉班固继司马迁之后，创新著史格局，修成《汉书》，其中设立《食货志》，说“食谓农殖嘉穀可食之物，货谓布帛可衣，及金刀龟贝，所以分财布利通有无也。二者生民之本”，又说“食足货通，然后国实民富，而教化成”。这都表明，历史家更加深刻地认识到了经济活动对历史发展的作用。后来，这一由司马迁首倡，经班固而定型的为经济制度史立专篇的做法成为历代正史编纂的传统，从而积累了系统的封建生产关系资料。
魏晋南北朝时期修成的五部正史当中，只有北朝魏收《魏书》继承了马班的传统，设有《食货志》。其中说到，“夫为国为家者，莫不以穀货为本”，又说，“既饱且富，而仁义礼节生焉，亦所谓衣食足，识荣辱也。”《魏书》是关于鲜卑民族的通史，也是中国史学史上第一部民族通史，它能设立专篇记录社会经济生活方面的内容，这在当时是很突出的。此外，还是在北朝，郦道元《水经注》以水为纲对历代的人地关系做了深入细致的描述，贾思勰《齐民要术》对六世纪以前黄河中下游的农业生产技术做了集大成的总结，其中都体现了对人类社会经济活动的深切关注，影响深远。
唐代中期，久居相位的杜佑，身逢时变，“将施有政”（《旧唐书·杜佑传》），创作了《通典》。《通典》以《食货》为首，而《食货》又以《田制》为先，这种把封建社会的经济结构，特别是历代土地关系的变革，放在历代典章制度首位加以叙述的见识和方法，是“我国中世纪史家‘为历史提供世俗基础’的天才尝试”（瞿林东著《杜佑评传》，95页，广西教育出版社，1996）。杜佑强调“教化之本在于足衣食”，指出必须首先解决吃饭问题才谈得上“行教化”，（《通典·自序》）这表明传统历史家对历史进程的认识较之前代跃进到了一个崭新的层次。作为第一部典制体通史，《通典》开创了一个把经济问题的解决看作历史变迁出发点的史学流派，后世续作蔚为大国。
（二）宋以降至明清之际
从宋代至清代前期，中国的封建社会逐渐走向没落，步入了它的下降期。这时，“存天理，去人欲”、“天不变，道亦不变”的理学教条成了历史认识的主流。随着明代中后期东南沿海资本主义生产关系萌芽的出现，随着当时中西文化交流的繁荣，随着明王朝的覆亡，明清之际的人们一度向正统史观发出挑战，并取得了全新的历史认识成果。
明代中后期，替新兴的市民阶层说话的作品，在当时的文学领域多有表现，比如说书和拟话本的繁兴和发展。日益壮大的市民阶层和更广大的农民阶级，成了当时“民间文学和通俗文学的真正爱好者和保卫者”（胡士莹著《话本小说概论》，363页，中华书局，1980）同样，在思想领域，也出现了被正统理学家斥为“邪说”，而实际上却反映着市民阶层利益的见解。比如，李贽就公然申斥了当时“咸以孔子之是非为是非”的历史认识，“故未尝有是非”，（《藏书·世纪列传总目前论》）从根本上颠覆了理学所标榜的正统史观。但李贽后来却由于其鲜明的“异端”色彩，被明朝统治者冠以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名，被捕入狱，迫害致死。（参见《<焚书><续焚书>·再版前言》，1页，中华书局，1975）
明清易代之际，面对明朝覆亡所暴露的封建制度的深刻矛盾，面对清朝统治者的民族压迫政策，当时的学者多有探索和反思，形成了清初经世之学，比如顾炎武、王夫之和黄宗羲就是他们的代表。
顾炎武首倡“舍经学无理学”，批判了宋明以来脱离社会实际的理学，诚如梁启超所说：“自炎武此说出，而此学阀之神圣，忽为革命军所粉碎，此实四五百年来思想界之一大解放也。”（《清代学术概论》）此外，顾炎武还明确指出，所谓“国家”只是一家一姓的王朝，所谓“天下”才是百姓万民的社会。（《日知录》）这种将民众利益置于君臣私利之上的历史认识，突出地显示了顾炎武批判君主专制的思想倾向。
王夫之的贡献是“旧时代的总结”（冯友兰著《中国哲学史新编》下卷，332页，人民出版社，1999）。他否定了理学家对“三代”及其以前社会的迷恋，认为人类的不断进步取决于“衣”和“食”的变化，“食异而血气改，衣异而形仪殊”；而这种人类变自禽兽、文明变自野蛮的总趋势也有着相对性，一旦野蛮胜过文明，人类还是会退化的。（《思问录》）王夫之还抨击了宋明以来曲解事实、褒贬论史的风气，强调“理”始终存在于“势”的不断变化之中。（《读通鉴论》、《宋论》）这样一来就彻底否定了正统史观所有关于社会永恒不变的教条，体现为一种更为深刻的历史进化观点。
较之顾炎武和王夫之，黄宗羲则是一位“新时代的前驱”（冯友兰语，同前书，332页）。黄宗羲把千百年来中国社会动乱无已、民不聊生的原因，归结到封建社会的政治体制上去。（《留书》）黄宗羲更加猛烈地抨击了君主专制制度，谴责专制君主为当今天下之“寇仇”、“独夫”和“民贼”，“为天下之大害”（《明夷待访录·原君》），并为“新时代的政治社会制度拟定了一个具体的轮廓，画出了一个蓝图”（冯友兰语，同前书，359页）。这就在君主至上的时代，张扬了一种可贵的批判精神，破除了正统史观笼罩下的君权天授、君权永恒的神秘光环，让人开始感到历史是由“人”造成的。
（三）清代前期
随着清朝统治的确立，腐朽的程朱理学死灰复燃，又一次承担起了巩固封建专制皇权的任务，与此同时，迫于统治者的淫威，至乾嘉时代知识分子便完全淡忘了已经达到的新的历史认识，重新回到“天不变，道亦不变”的老路上去。顾炎武的经世旨趣被放弃，被尊为清代考据学的鼻祖。黄宗羲则成了清代正统史学的宗师。王夫之的著作也被埋没了。
然而，就在乾嘉这一举世皆为考据的时代，身为“乾嘉别派”的皖派考据大师戴震和浙东史学后劲章学诚却发出了微弱的呐喊，展现了可贵的唯物主义萌芽。戴震揭露说，“今之治人者，视古贤圣体民之情、遂民之欲多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上，上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之”（《孟子字义疏证》），痛斥了“以理杀人”（《戴震集》卷9《与某书》）的卑鄙和荒谬。戴震重新发现和褒扬了经济活动决定社会意识的真理，主张为政治国者要“体民之情，遂民之欲”。所谓欲，就是人类日用饮食的基本物质需要，“舍是而言理，非古贤圣所谓理也”（《孟子字义疏证》）。
对此，同时代的章学诚深有同感，说戴震“于天人理气，实有发古人所未发者”（《章氏遗书》卷2《书<朱陆篇>后》）。而章学诚自己作为传统史学理论的集大成者，也在针砭考据学风的过程中，在改造创新传统史学的过程中，在历史观点上表现出了唯物主义的萌芽。比如他对学术本原的探讨，说“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王政典也”（《文史通义·易教上》），这就“为批评当时学风脱离实际，离开社会人事去治经、去讲道的不良倾向，进一步提供了理论的历史的依据”（陈其泰著《史学与中国文化传统》增订本，354页，学苑出版社，1999）。又如章学诚对“道”的认识，他说，“道者，非圣人智力所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之”（《文史通义·原道上》），这就否定了“道”的唯心起源，坚持了唯物主义观点。又说“天地生人，斯有道矣，而未有形也；三人居室，而道形矣，犹未著之；人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也”，这说明他认识到了一些国家起源的情况。而对于封建国家各项制度的创设，章学诚也有“相当接近于历史进程的天才猜测”（陈其泰语，同前书，356页），“至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，则人众而赖于干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也，而作君、作师，画野、分州，井田、封建、学校之意著矣”。（《文史通义·原道上》）
