在晚近以来日渐勃兴的对西方政治哲学的又一轮大规模移译绍介中，有一个现象尤为引人注目，那就是自由主义与社群主义的双峰并峙。尽管目前关涉此二者的概念界说依然歧义丛生、莫衷一是，即使在其策源所自的西方也“几乎不存在什么对自由主义者与社群主义者的公正描述”，“他们是什么都由其对手来界定”[1]但如果通过对它们各自理论脉络的通盘梳理和整合比较，则还是基本上可以肯定下述判断：“从方法论上说，自由主义的出发点是个人，而社群主义的出发点是社群；从价值观方面看，自由主义强调个人的权利，而社群主义则强调公共的利益”[2]（p67）。关于这两种思潮的渊源流绪及适用语境，时下已不乏一些学者论及，并分别予以颇为清晰明了的厘定与澄清。然据笔者观察，诸多时贤所论在相当程度上大都仍凝滞于抽象地输入外来学理之阶段，尚匮乏将之作为一种“范式”（库恩语）或“理想类型”（韦伯语）运用于本土资源发掘的具体化研究①。职是之故，本文不拟卷入当下围绕这两大对立思潮所展开的“从概念到概念”聚讼式的纯理论纷争，而试图凭藉以严复、孙中山为例的个案剖析，来揭示和彰显中国近代自由主义者在“个人”与“社群”这一对政治哲学的基本范畴上所表现出来的左右支绌、进退维谷的某种困顿与遑蘧心态。

一

作为“介绍近世思想的第一人”，严复“立言”不朽、泽被后世的意义绝不仅限于以“信、达、雅”三维取向开启了中国近代译界风气之先，而且还在于他的每部译著无一不明确地具有启蒙开智的功能追求，正如他在致老友张元济函中自谓：“复今者勤苦译书，羌无所为，不过闵同国之人于新理过于蒙昧，发愿立誓，勉而为之。……极知力微道远，生事夺其时日，然使前数书得转汉文，仆死不朽矣”[3]（p527）。故此，他不惮枯燥孤寂，“屏弃万缘，惟以译书自课”[3]（p525）。更为难得的是，严复还以其学贯中西的渊博学识和独具慧眼的敏锐洞察，径直盗取来西方自由主义的薪火并使之在“从未尝立以为教”[4]（p2）的中国引燃，为那个时代的中国知识分子首次铺陈展示了一幅色彩斑斓、绚丽多姿的自由主义卷轴。正是在这个意义上，严复适足为中国近代自由主义创榛辟莽的开山者。

从思想发展史的角度来看，虽然严复的自由主义理论肇始滥觞于其70年代负笈英伦时所受的三载熏陶，但它的正式形成却是在甲午战后。作为北洋水师学堂总办，他亲眼目睹了“日本以寥寥数舰之舟师，区区数万人之众，一战而剪我最亲之藩属，再战而陪京戒严，三战而夺我最坚之海口，四战而覆我海军”[4]（p7），焉能不痛定思痛、举袂奋起？1895年，他在天津《直报》上连续发表《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《原强续篇》、《救亡决论》诸文。在这一系列慷慨激昂、气势恢宏的时论中，经由对西强中弱之根源的深邃思考，严复将中西本质差异归结为“顾彼行之常通，吾行之常病者，则自由不自由异耳，……自由既异，于是群异丛然而生”[4]（p2—3），“是故富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始，能自利自能自由始”[4]（p14）。在此，严复似乎已经清楚地触摸到了西方自由主义的真谛，用他的话来说也就是，“彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，……侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。……故侵人自由，虽国君不能”[4]（p3），而“人道所以必得自繇者，盖不自繇则善恶功罪，皆非己出，而仅有幸不幸可言，而民德亦无由演进。故惟与以自繇，而天择为用，斯郅治有必成之一日”[4]（p133），“故今日之治，莫贵乎崇尚自由。自由，则物各得其所自致，而天择之用存其最宜，太平之盛可不期而自至”[5]（p1082）。显而易见，在这些卓荦俊伟的“高文雄言”的背后，俨然屹立着的是一个中国早期自由主义者的身影。甚至可以说，严复这一自由观的确立，标志了中国近代自由主义的崛起。

然而作为一个西方政治哲学的精研者，严复在甫将“个体自由”提高到中国思想史上一个前所未有的高度的同时，却也不曾须臾忘却那如鬼魅附身般相伴相随的另一个实体概念——“社群”。而恰恰在这个问题上，严复“一下子就发现并抓住了这些欧洲著作中阐述的‘集体的能力’这一主题”[6]（p1）。当然这一切首先是建立在那些被严复所推崇倍至的西哲诸贤的思想中，而且后人在景仰钦佩严复的西学造诣与锐利眼光之时，或许还不得不就其充满睿见、别开生面的独到发挥再做一番深入的考辨。

从谱系学意义上说，作为“严译名著”的原作者，无论是群聚英伦诸岛的斯宾塞、亚当•斯密、穆勒（今译密尔），还是独居法国大陆的孟德斯鸠，皆概莫能外地归属于西方自由主义的阵营。而自由主义作为一种国家学说，其核心正是一套关于个人、社会、国家关系的理论。在这套理论体系中，虽然每位思想家的哲学基础各具特色，或诉诸自然权利，或诉诸功利原则，或持机械原子主义，或持社会有机体论，但最终得出的结论却是惊人地相似。他们在面对“个人”与“社群”这对范畴时，全都一以贯之地严防死守着个人相对于任何社会集体的道德至上性（moralprimacy）这一自由主义底线。尽管在个人自由限度与社会公共职能等方面亦不无异议，但他们在展开讨论之前大都事先预设了一个统一的命题，即个人是优先的，社群是其次的；个人是本源的，社群是派生的；个人是目的，社群是手段。这就为西方自由主义在受到来自其它各种思潮的批评围剿和颠覆摇撼时，仍旧能够始终保持其阵容体系的严整性与规范性奠定了一块沉甸甸的理论基石。

与西方自由主义出于对论敌的警惕戒备心理而采取了防患于未然的严密措施相反，“严复从一开始起，就回避了与19世纪欧洲自由主义相反的一些较僵化的教义。……因此，个人与社会的严重对立、个人积极性和社会组织性的严重对立，等等，都没有深入到严复的感觉中枢”[6](p228).既然这样，他在构筑他的自由主义理论体系之初未将“个人本位”这一最关键的前提要素考虑在内，也就不足为奇了。然而向来审慎的严复始料未及，就是这么一个微乎其微的“疏忽遗漏”却直接导致了他对西方自由主义真实内涵的把握偏差。

二

从西方自由主义发生史来考察，它最初的哲学基础是建立在自然权利论之上的，这与其兴起的时代背景有着紧密的关联。正如有论者指出，“早期的自由主义必须对付教会和国家的极权统治。它必须为人身自由、公民自由及经济自由辩护，在这样做的时候，它立足于人的权利，同时因为它必须是建设性的，又不得不适当地立足于所谓的自然秩序的和谐。”[7](p26)从这一基于现实政治斗争需要而虚拟的逻辑起点出发，盛行于17、18世纪的古典自由主义淋漓尽致地阐述了个人权利绝对不容侵犯的至上原则②，如亚当?斯密之于政府“干预越少越好”的强调，以及孟德斯鸠对专制统治的尖锐抨击（在很大程度上是以中国为对象）。

然而当历史演进到19世纪，形势已经起了很大的变化。自由主义所梦寐以求的民主宪政理想业已在西方国家先后付诸实现，因此这时自由主义思想家所面对的也不再是如何限制王权的问题，而是一大堆诸如劳资纠纷、公众福利等日益复杂的社会矛盾，同时还需要建立一套具有普遍意义特征的道德哲学对现存制度进行修正性评估和重新构建理想的社会秩序。正是在这种理论需求的强烈烘托下，功利主义作为“自由主义政治哲学发展中的一场革命”[8](p91)也就应运而生了。从“维护最大多数人的最大幸福”这一功利主义原则以及当时所面临的诸多现实问题着眼，19世纪的自由主义者逐渐将目光从个人与社群的截然对立转向了二者的和谐发展，认为个人自由的前提是不妨碍绝大多数人的最大利益，并且在实际立法中也不断扩张了政府的公共职能，容许政府对个人自由实施必要的限制。

两相对勘，功利自由主义对古典自由主义所作出的重大修正是十分明显的。从实际效果来看，这一修正在很大程度上克服消弥了早期自由主义者所提倡的那种不加任何限制的自由放纵所带来的社会弊端。然而就理论本身而言，这种关注重心的转换却对自由主义的核心原则构成了极大的冲击和威胁。正如康德所指出的那样，“对自由和权利的全然工具性辩护不仅使权利易遭攻击，而且势必失去对人的尊严的尊重。”这是因为“功利主义逻辑不是认为人本身就是值得尊重的目的，而是把人当作达到他人幸福的手段，主张为了全体的利益可以牺牲少数的利益。这种逻辑是对个人权利的粗暴侵犯，它不是对自由原则的辩护，而实际上是对它的摧毁。”[9]（p13）以罗尔斯为代表的当代自由主义者更是在康德“绝对律令”的基础上全面狙击、彻底清算了功利主义，并进一步匡扶恢复了自由主义的本来面目：每个人都具有一种基于正义之上的神圣不可侵犯性，由正义加以保护的个人权利不能从属于社会的全体利益。这种以“权利优先论”（theprimacy-of-righttheory）为职志的新自由主义，在经过将近一个世纪的长途跋涉和不懈努力之后，终于在70年代以罗尔斯《正义论》的发表为标志，基本取代替换了功利主义原则，从而将自由主义推进到一个新的阶段。

从自由主义迄今为止所经历的上述若干次重大转变可知，在自其诞生以来的数个世纪中，它的哲学基础呈现演绎了自然原则——功利原则——正义原则这么一个交错起伏、新陈迭代的“否定之否定”过程。而在这场关于自由主义版本的修订与反修订之争中，自由主义阵营内部可谓是矛盾重重、冲突不断。但同时却也不得不承认，这些硝烟弥漫、阴霾密布的相互攻讦并未完全遮蔽了自由主义作为一种完整的政治思潮所流露出来的共同思想倾向。即使是在19世纪功利主义时期，其个体至上的原则有所弱化，对政府干预的限度稍加放宽，而且就其充满“市侩气”的逻辑推衍而言，确实也潜藏了有可能导致某种“非自由”哗变的危险，然而在以“个人”与“社群”分别为两端的思想天平上，功利主义者最终还是倒向了前者。或许他们有时会试图通过增减砝码的方式来达到一种综合（非绝对）平衡、维持现存自由秩序的稳定，但其终极目的仍然没有脱离对个人自由的坚决捍卫。

以斯宾塞为例，作为一个社会有机论者，他认为社会如同生物有机体，整个社会有机体的本质由组成这个有机体的细胞单位——个体的性质所决定，而每个个体又被想象成为是由各个活力单位即体力、智力和道德等构成的结合体，在这“三位一体”的“均衡”系统中，三者各司其职，缺一不可。正因此，斯宾塞强调社会有机体中各部分之间的相互适应与协调，但从中并得不出要牺牲某个局部以保全整体的结论。相反地，他还特别强调：“排除成员的利益而考虑群体的利益不是我们追求的目的，……社会为其成员的利益而存在，而不是其成员要为社会的利益而存在。国家的要求本身并没有什么，只有当它们包含了其成员的要求时才有意义。”[6]（p71）

再如密尔，作为19世纪自由主义最耀眼的明星，他将功利原则与自由主义成功地融为一体，使二者结成了相当密切的联姻关系，并进而提出：“把社会利益的总和这样一个复杂的对象作为检验政府好坏的标准”[10](p17-18)。但让他更坚信的是，社会的最终价值只能是个人的幸福和个性的自由发展，所有社会行为的最终目标都是为了确保一切人的行为完全独立和自由，“国家的价值，从长远看来，归根结蒂还在于组成它的全体的个人的价值。”[11](p125)因此在他的心目中，个人的自由和主动性必须优先于政府的控制，任何社会群体都不能侵夺个人自由选择的权利，“唯一实有其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由。”[11]（p13）除此之外，密尔甚至还在他那部被视为“个人主义宣言”与“自由主义完成标志”的《论自由》一书中为“趣味上的独特性”和“行为上的怪癖性”辩护，他说：“一切人类存在都应当在某一种或少数几种模型上构造出来，那是没有理由的。一个人只要保有一些说得过去的数量的常识和经验，他自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式本身算最好，而是因为这是他自己的方式”[11]（p72）。正是在这个意义上，他被誉称为“自由主义之圣”[12]，一点也不为过。