当党争之炽灼及朝野之时，士大夫畏党祸如畏虎狼，避之唯恐不及。然火中取栗自有其人，而兵刃加须亦不乏义士。且斗争至白热之际，非左袒即右护，势之必然，无容游骑无归。安石当政之日，势焰薰灼，炙手可热，投刺入其门者不胜枚举。然与“王党”形成大体同时的“苏门”，却是在东坡失势遭厄之际；诸君子不怕株连，竞相谒见这位倒楣的苏长公，由此而形成起一群体。所谓“苏门四君子”，无一不是在东坡外放杭、密、徐时相继登堂入室的，如据史载：黄山谷于熙宁初得轼赏识，“以为超轶绝尘，独立万物之表……由是声名始震”；晁补之十七岁从父官杭州，“著《七述》以谒州通判苏轼。轼先欲有所赋，读之叹曰：‘吾可以搁笔矣！’又称其文博辩隽伟，绝人远甚，必显于世，由是知名”；秦少游“见苏轼于徐，为赋黄楼，轼以为有屈、宋才”；张文潜“游学于陈，学官苏轼爱之，因得从苏游，轼亦深知之，称其文汪洋冲淡，有一倡三叹之声”（75）。由此看来，苏轼本无意门户竟自然形成，而且这门户与“王党”判然有别，绝不靠权势支撑门面，亦从未倚权势号召诱引。苏轼本人的人品、学术、文章及由此而形成的感召力，于此固然不难想见，而其门下诸君逆权门而叩师门、“飞腾无那故人何”，其行径本身亦足称叹了。当然，这个以道相聚，以文相交而形成起来的文士团体，并非纯粹的文学集团，而是与现实社会政治生活仍有密切关联。如果说“苏门”确立的标志是“苏门四学士”这个特定称呼的出现，那末其赖以最终确立的重要契机是元祐更化之治和苏轼的重新还朝。若无这个契机，就不可能化成“苏门四学士”或“苏门六君子”之实，苏轼与其门下黄庭坚等在元祐期间的交游之欢和诗世的切磋也就无从谈起。就在朝的“苏门四学士”而言，他们步入朝政，卷入元祐时期的新、旧党争，成为“一色元祐”（76），固然同苏轼有师生关系相关，但更主要的是他们自己在以其心声、言行自觉地塑造着元祐党人的形象。黄庭坚《豫章黄先生文集》卷二七《仁宗皇帝御书记》论述“祖宗之治”的原因时说：“窃尝深求太平之源，而仁祖在位时，未尝出奇变古，垂衣拱手。”这篇作于元祐年间的记文，道出了其自觉履行“更化”之治的思想根源，也是他以检讨官的身份欲与晁补之、秦观、张耒等其他元祐史官“以私意去取”神宗朝的变法历史，“尽书王安石过失，以明非神宗之意”的思想基础。这也充分说明“苏门”的确立终究与政见国事密不可分。
（四）二程与同时代其他学术流派的关系
程颢、程颐兄弟所形成发展起来的洛学，与同时代张载的关学、王安石的新学、三苏的蜀学在密切交往中，既相互影响，又互相批评，由此而促进了其时学术文化的发展，并对中国儒学以至以儒学为核心的中国思想文化的发展走向产生了深刻影响。这为党争剧烈的北宋，增添了浓厚的学术气息。
先述二程洛学与张载关学的关系。
张载关学与二程洛学既同为宋学系统，又同属理学范畴。就同为宋学系统而言，它还与王安石新学、三苏蜀学相对应，此当别述；就同属理学范畴而论，它们之间有同有异，理当深究。
与二程同时而稍早的张载，和大程子（颢）为同年进士，相互之间经常开展学术交流，关系较为密切，但就对后世的影响而言，二程远远超过了张载。二程洛学经朱熹闽学以及陆王心学的发展，蔚为大观成为宋明理学的正统派和主流派；而张载关学只是后经罗钦顺、王廷相等发展而在理学史上占有一席虽然重要、却非主要或主流的地位。其原因主要在于二程创构起以“天理”论为核心的理学思想体系，把哲学本体论与同现实社会需求密切相关的儒家伦理统一于“天理”这一最高范畴，这最能体现理学、道学乃至整个宋学的时代精神和本质特征；而张载及其开创的“关学”以“气”为最高范畴，虽然横渠也讲“穷理尽性”，以维护义理为学术宗旨，但他所把“气”视为“理”、“道”、“性”存在的基础，“理”、“道”、“性”产生于“气”而又主导“气”，这样的理路就使得张载虽亦明确提出“立天理”，反对“灭天理而穷人欲”，体现了理学的一般特征，一定程度上适应并满足了当世社会的现实需求，但却未能体现出理学最本质的特征及唐、宋之际以来中国后期封建社会根本性的现实需求，即要将“天理”直接展现在世人面前。
虽然对后世的影响关学远不如洛学，但二程在当世是盛赞张载“关学”的。他们认为张载之学不杂于异端，指出：
某接人多矣，不杂者三人：张子厚、邵尧夫、司马君实。（77）
二程、张载、邵雍、司马光五人，再加上周敦颐，被朱熹称为“北宋六先生”，这是对中国儒学史稍有所知者都耳熟能详的常识。而二程在这里称赞了周敦颐以外的其余几人，表明他们与张载具有相同的学派性，并都认同着基本一致的思想价值观念。而尽管史书上也有二程曾受学于濂溪的记载，但他们很少提到周敦颐，这又说明他们很可能对周氏杂于释、老二氏有所不满，并由之而难以在价值观方面与周敦颐其人其学相认同。这同后来朱熹、张栻、魏了翁等极力表彰周敦颐，将其视为理学开山的态度显然有着明朗的区别。这从一个侧面隐约反映出周敦颐其人其学在北宋的影响并不大，其在理学或宋明儒学史上的地位在很大程度上是通过朱熹等人的竭力宣扬才得以提高的。
二程盛赞张载对于佛教的批斥，称：“释氏推其私智所及而言之，至以为天地为妄，何其陋也！张子厚尤所切齿者，此耳。”（78）这表明洛学与关学都严守儒学正统立场，对佛教则采取着断然的拒斥态度。承继洛学并将之发扬光大的朱熹，对张载批佛亦大加赞叹：“释氏心法起灭天地之意，《正蒙》斥之详矣。”（79）从张载、二程，到朱熹，绝大多数理学家都严厉批判了佛教，以维护儒家义理，而与三苏蜀学公然肯定“佛之道非一人之私说”的态度迥然有别。
此外，张载所作《西铭》一文受到了二程的大力推崇。程颐评曰：
横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》。《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子“性善”、“养气”之论同功。岂墨氏之比哉？（80）
认为张载在《西铭》中提出的“民吾同胞，物吾与也”之“推理以存义”的思想可与孟子“性善”论相比，都是“扩前圣所未发”，对于中国儒学乃至中华思想文化精神的培育作出了重大贡献。程颢亦谓：
《西铭》，某得此意，只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。且教他人读书，要之仁孝之理备于此，须臾而不于此，则便不仁不孝也。（81）
其对张载《西铭》，有着与乃弟同样高的评价。这表明在追求仁孝等儒学义理方面，关学与洛学完全一致。并且，二程通过表彰《西铭》，并把《西铭》的意义概括为“理一而分殊”，以此批判墨子的“兼爱”说，指出《西铭》可以“分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也”，而墨子的“兼爱”说则“无别而迷兼爱，至于无义之极，义之贼也”（82）。这就不仅澄清了唐儒韩愈将墨子“兼爱”说与孔子“仁爱”说混为一谈所造成的思想混乱，净化了儒学，而且，二程受张载启发而提出的“理一而分殊”这一重要命题，更从哲理上深化了儒学。
当然，洛学与关学毕竟是两个不同的学术流派，故而相互间的分歧及由之而产生的互相批评、责难还是存在的。譬如，二程对张载以“太虚之气”宇宙本源的思想提出批评，指出：“立清虚一大为万物之源，恐未安。”（83）所谓“清虚一大”即张载的“气”之本体。他们批评张长以“清虚一大”为天道、为宇宙万物的本源，认为这种讲法于义理“恐未安”；在他们看来，“清虚一大”只是器，而绝非形上道。他们从其自身的哲学立场出发，把张载的“太虚”即“气”改变为“太虚”即“理”，根本否定以“太虚”即“气”作为宇宙的本源，而坚持以“理”为宇宙的本体。这体现出二程洛学的“理”本论哲学同张载关学“气”本论的原则分歧。不过，在这种批评与责难中，二程对张载的气化论仍有所汲取，并以“气”作为生万物的材料，认为“万物之始，气化而已。”（84）他们在“理”本论的前提下讲“气”化生万物，这显然是对张氏思想的汲取。在人类思想文化史上，不同学术流派既相互责难，又互有影响、各有借取，这样一种复杂的互动关系乃是常见现象，不足为怪。不过，由于二程对张载批评甚烈，且经朱熹弘扬，二程一脉理学蔚为大宗，这就使得张载关学的影响日渐减小。如果说张载殁后不久，其弟子吕大临等即已入而从师于二程，那末，到程朱理学被立为官学以后，关学就更几成绝响了。
再述二程洛与学王安石新学的关系。
这是一个颇难分疏而又很值得一述的话题。大体说来，洛学与新学是同时并存的两大家，新学在当时影响很大，一度成为北宋后期的官学；洛学的产生和发展直接处于与新学交往的环境之中。两家学术各具特点，既相互影响，又互有批评。进而论究，包括洛学在内的宋代道学诸流派的产生均受到王安石变法的影响，但由于学术宗旨、政治见解上的差异而使得王安石及其变法与其新学又遭到几乎年有宋代道学家的批评和责难。宋代道学（尤其是理学）正统地位的确立，与批判、否定、排斥王学分不开。换言之，正是在批判、拒斥王安石新学以及旧的注疏之学的过程中，理学才逐步成为社会意识形态领域的正统思想。
把据二程洛学与王安石新学的关系，应充分注意两点：一是洛学与王学有相通之处，二是洛学与王学存在着差异。二者缺一，均不能准确、客观地认识和把握洛学与王学的关系。
洛学与王学相通处主要表现在两家学派均属于宋学阵营，它们都提倡义理和道德性命之说，均反对经学史上的章句训诂之学。在经学变古运动中，新学代表人物王安石对训诂注疏之学提出了批评，修撰《三经新义》，为熙宁变法提供理论基础，以代替旧注疏；并用经义试士，废除了以诗赋取士和繁琐的记诵传注经学。在王安石的主持下，北宋朝廷改革了科举制度，规定“务通义理，不须尽用注疏”。通过王安石的义理之学与二程的义理之学存在着某些区别，但二者同属宋学范畴，而又都共同批评汉学考据，这是双方的一致之处。二程以义理解《理》，企图从中寻求经书中的“道”，这除了借鉴王弼、胡瑗的思想外，还受到王安石的一定影响。程颐说：
若欲治《易》，先寻绎令熟，只看王弼、胡先生、王介甫三家文字。（85）
程颐之所以要求学者看王安石的《易解》是因为他与王安石都属于宋学之义理学派，对汉《易》之象数学均持排斥态度。这从一个侧面反映了二程与王安石在提倡宋学义理，反对汉学考据方面具有相同性。
就对当世社会危机的体认而言，二程与王安石都主张变法，试图通过变法革新来挽救北宋朝廷积贫积弱的局面。早在熙宁变法以前，二程就提出了一系列变法改革的主张，上疏朝廷要求在政治、经济、教育等各个方面实行改革。一些变革主张甚至与王安石的变法思想非常相似。并且，在熙宁变法初期，程颢还参与了具体的变法事务，作为属官被派往诸巡察农田水利赋税等情况。他还上书朝廷，请神宗树立信心，毅然决然地把变法更张坚持下去。这些方面也都表现出洛学与王学的相同之处。
凭实而论，如果忽视了两家思想相互交往及其相通之处，不仅不能客观地正视思想史上的事实，而且难以明了宋代理学之所以崛起的社会背景。但另一方面，又不能不看到洛学与新学两者相区别的本质差异。二程及后起的理学家之所以严厉批判王安石新学，就因为王学与理学毕竟存在着具有本质上的区别。
洛学与新学的本质差异，体现在哲学理论上便是二程所倡之“道”与王安石所倡之“道”的区别。二程以“道”为“理”，“道”作为观念性的无形无声无臭的宇宙本体，其内涵便是儒家伦理。程颐谓：
道之大体如何求？某告之以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，于此五者上行乐处便是。（86）
而王安石新学之所谓“道”是汲取了老子、王弼及张载元气论的思想，以本末论“道”，认为“道”是元气与冲气、无与有、自然与形器的统一。“道”的本质是元气、无、自然；“道”的作用是冲气运行、有、形器。这明显带有道家、玄学及元气本体论的痕迹，而没有把儒家伦理作为“道”的主要内容。尽管王安石也批判了老子“道常无为”的思想，重视礼乐刑政，提倡积极有为，但他所汲取的法家、道家的观点与二程所坚持的正统儒学还是存在着明显的矛盾，故而遭到二程严厉的批评。另一方面，王安石亦以自己的观点衡估程颢，认为“此人虽未知道，亦忠信人也”（87），在对程颢为人方面有所肯定的同时，更指责其并“未知道”。而程颐则站自己所体认的“道”论立场上严责王安石“却不向道，只这个便是不会读书”（88）。他们双方都互相批评对方“未知道”、“不向道”，可见王、程对“道”的理解确实是各不相同的。对此，二程指出：
介甫只是说“道”，云我知有个“道”，如此如此。只他说“道”时，已与“道”离。他不知“道”，只说“道”时，便不是“道”也。（89）
其实，细细论究起来，双方论“道”不同仍在于二程以儒家伦理作为“道”的内涵，认为“道”是“天理”的代名词；而王安石的“道”不仅在本体上是元气、无，而且揉杂着法家、道家的思想。这是双方哲学思想上的基本分歧。二程之所以一再批评王学支离驳杂，不能守约，并指出王学之患甚于佛教，其原因就在于此。与此相联，在政治实践和变法指导思想上，二程主张行仁义以变法，在变法中贯彻理学思想的指导，而王安石则力兴事功，重视功利的作用并注重朝廷聚敛效应，这自然会遭到以人本主义为基本关怀的二程的严厉批评。由于在变法指导思想上存在着严重分歧，故而二程对王安石所行变法举措十分不满，在劝谏神宗无效的情况下，程颢上疏声明退出变法实践，不与王安石兴利之臣为伍，并对安石以兴利指导变法严加指责，其疏曰：
兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福（90）。
程颢就这样从主张并参与变法到反对安石变法而退出朝廷。我们显然不能由此而得出二程政治保守主的结论，因为从中所见到的只是其与王安石在变法指导思想上的本质性歧异。正因为这缘故，从“尚德”、“行仁义”的指导思想出发，二程主张“随时因革”、“圣王之法可改”的同时，更认为“三代之法有必可施行之验”，强调在治道上不应有古与今、前世与后世之分，而应充分体认到圣人之道同条共贯，应始终如一地将之作为治国理据，尽其道则大治、反之则不治。他们由此而反对王安石“祖宗不可法”、“先王之亦不可复于今”这这样一种完全抛开传统的观点（91）。这表明王氏新学的变法思想同二程所坚持的儒学“道统”观念存在着原则上的差异。这差异由之而导致的二程对王氏新学尤其是其变法思想的严厉批斥，不仅使得王氏新学被摈于正宗儒学之别，而且使得后来的以儒学为核心的中国思想文化越来越趋于义理化、伦理化。理学重“义”轻“利”的价值取向原则渗透到社会生活的各个领域，其影响既深且巨，不容轻忽。
最后对二程洛学与三苏蜀学的关系稍作阐述。
二程洛学与三苏蜀学的关系亦颇复杂。在对待王安石变法问题上，洛学与蜀学都持反对态度，故而在当时被称之为“旧党”；但这“旧党”内部各自的立场又有所不同，洛、蜀两党不能不互相间进行批评、责难乃至攻讦，这导致程颐被挤、苏轼遭黜。在政治上各有所失。而政治上的分歧折射出学术思想上的差异，其深层次的原因乃在于洛学和蜀学属于不同的文化派别，具有不同的学派性和思想特征，各自对当时及后世的中国思想、文化产生了不同的影响。一般说来，洛学长于哲学理论思维，易被朝廷作为官方统治思想；蜀学长于文学形象思维，易于在民间流传。所以，洛学对中国思想、文化的影响主要体现在深层次的社会意识形态和思想指导上，经过长期积淀，深入人心，潜意识地发生着持久而又深刻地作用；而蜀学对中国思想、文化的影响主要表现在大众化的文学层面的熏陶和习染上，容易被一般民众所接受，发挥较广泛的社会影响。当然，这也不是绝对的，三苏的文学自有其深层次的形而上之“道”作为基础；当时蜀学的重要人物之一秦观曾评论苏氏之“道”与“文”的关系：“苏氏之道最深于性命自得之际，其次则器足以任重、识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章，意欲尊苏氏，适卑之耳！”（92）可见，苏氏之“道”是最被蜀学人士自己看重的，至于其文乃以“道”为根据，是为了“与世周旋”，“至粗者也”。
二程洛学也最为重视“道”，但其“道”与三苏蜀学所谓“道”有很大差异。这样，“道”不同不相为谋，遂有“洛、蜀之争”。不过，尽管洛学与蜀学具有不同的文化学术特征，彼此相异，但双方也有一定的联系、存在着一定的相近之处，以致后世有人会同蜀、洛，溶合两家，从广义上发展、丰富了蜀学。从而也推动了以儒学为核心的中国文化的发展。
蜀、洛两家学术之不同，主要表现在双方对“道”和“性”理解大相径庭上。虽然三苏蜀学以“道”为“性”，但其以“道”“非善非恶，混然而成其体，于人为性”（93），认为“道”无善可信，没有任何伦理的内涵可言，这显然受到了老子“道”论的影响。惟其如此，苏轼把“善”称为“道之继”，而并不认为“善”即“道”本身。他说：
夫仁智，圣人之所谓善也。善者，道之继也，而指以为道则不可。（94）
明谓仁义礼智仅为“善”而非“道”，或则最多只能称之为“道之继”。苏辙也指出：“礼者，器也。”（95）认为“礼”为“器”而非“道”。这同二程以仁义礼智为“道”，强调“且如五常，谁不知是一个道”（96）的思想迥然相异。与此相关，三苏认为与“道”相通的“性”也不具有先天性善的内容，如苏轼即据此批评孟子的“性善”论说：“昔者孟子以善为性，以为至矣。读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之性也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。”（97）指出孟子“性善”论的错误在于把“性”与“性之效”混为一谈。在他看来，“性”本身是无善无恶的，凡善与恶的道德性行为皆非“性”，而只是“性之效”。“性”乃天成，“性之效”的善恶则都是后天形成的。三苏的这一观点与二程“性即理”即“性”为仁义礼智，“性”先天为善的思想显然形成对比。这就表现出了蜀学与洛学的原则分野。
三苏蜀学与二程洛学的区别还表现在蜀学更多地接受了释、老二氏的影响，甚至公然声称：“老、佛之道非一人之私说也，自有天地而有是道矣”（98），主张有选择地汲取佛、道思想。这与二程激烈排佛批老，只汲取释、老二氏思辨哲学的形成而排斥其内容迥然有异。与二程不同，三苏从内容到形式都接受了道家的“道”论，却又与之有一定的区别。如其所论“道”之内涵并不包括儒家伦理，却还是将仁义礼智作为“道之继”、“性之效”，认为仁、义是“道”和“性”的派生物，这种与老子“道”论不同之处，表明三苏不仅接受了儒学传统的影响，而且从根本处论究，他们终究未能脱出儒家范围。此外，苏辙把佛法与《周易》的形上之道等而论之，谓：
东汉以来，佛法始入中国，其道与老子相出入，皆《易》所谓形而上者，而汉世大夫不能明也。（99）
此一论述不仅体现了三苏蜀学接受了佛、道思想影响，而且表明其在深刻体认儒、道、释的基础上，对三家之学是很作过番比较性研究，并从这种研究中而得到他们自己的结论的。这使其学具有了一定的学术史论意味。
在对“文”与“道”关系问题及对诗赋之学的看法上，蜀、洛两家也有所不同。二程把溺于文章和追逐诗赋之学视为学界大弊，认为作文害道，词赋之中没有任何治国的道理。他们的针对性既指向着前代经学和唐代的诗赋之学，更直面着同时而兴的三苏蜀学。早在《上仁宗皇帝书》中，程颐就力反科举只诵经文，不晓义理，反对词赋之学。这思想曾被王安石引为同调，并在对科举取士制度的改革中具体实施。而苏轼除了坚持着儒学基本立场外，更站在文学之士的角度反对王安石对科取制度的这一改革，指出自唐代以来，以诗赋取士而成为名臣的不可胜数，若取消诗赋取士，则势将造成“无规矩准绳”的局面，导致更大的弊端。程颐提出“三不幸”之说以指责苏轼，说：
人有三不幸：年少登科，一不幸；席父兄之势为美言，二不幸；有高才能文章，三不幸也。（100）
按：苏轼二十四岁应嘉祐六年（1061年）制科考试入三等；自宋初以来，制科入三等的公吴育和东坡两人而已。此诚可谓“年少登科”了。苏轼素以文章名于世，自然是“有高才”而又“能文章”之士了。而这些，在二程看来，都是人生之“不幸”。如此评析东坡其人其学，固然反映出蜀、洛两家之学的差异，也具体地体现出蜀、洛两家对科举考试的内容、对文章诗赋之学的不同见解。
亦应看到，蜀、洛两家之学仍存在着一定的共同之处。三苏蜀学诚然存留有唐代诗赋之学的影响和遗风，但总的说来，他们对汉唐经学提出了不少具体、深刻而又颇具见地的批评，如苏轼毁《周礼》、讥《尚书》，排斥汉唐传注经学即为一显例。这同二程疑《周礼》多讹阙，要求学者取其是而去其非的疑经思想确有一致处。此外，三苏蜀学和二程洛学都反对王安石变法，尽管苏、程都各自有自己的改革主张，但对熙宁变法的作为均表示不满，故而都遭到了“新党”的排斥而被一例视之为“旧党”。此外，从思想文化角度看，更深刻地论究起来，二程和三苏都认同着儒家思想。二程以儒家伦理为本位，三苏亦以仁义道德为重；虽然三苏在建构自己思想体系时，对儒、佛、道三家之学均有所汲取，但作为儒者的他们大量接受了儒家仁义礼智、群臣父子都是极为相似的，只不过，三苏把儒家伦理作为“道之继”和“性之效”，认为仁义之善是“道”、“性”的派生物而非“道”、“性”之本身，这与二程直接把儒家思想、尤其是其仁义礼智伦理道德等同于“道”或“性”的思想有所区别。此即所谓同中有异、异中有同，而可见吾儒之学博大精深之气象也。惟其本质有同，故而尽管三苏大量汲取了释、老二氏思想，但对其弊亦作出批评，认为佛、老“蔑君臣、废父子，而以行道于世，其弊必有不可胜言者”（101），这与二程批判佛、道的出世主义颇有相通之处。正因为蜀、洛之学本身即存在着一定的相同或相似之处，所以，南宋理学家魏了翁才能够既继承和发展二程洛学，又能够接受三苏蜀学，成为“会同蜀、洛，上通洙泗之一源”（102）的人物。综而言之，蜀、洛两家对儒家思想的认同乃是其主要相同或相似之处，但双方就从儒学传统立场上来考量，仍有其认同程度上的区别。
四、从“进奏院案”、“乌台诗案”看党争下儒者文士的遭遇和命运
近年以来，颇有些史界同仁认为北宋党争极具近代民主政治意味，知识分子可以在这种政治氛围下畅所欲言。但事实是否真的如此？这里，试通过几个具体史例来予以解析：
（一）“进奏院案”与庆历党争
庆历党争由范仲淹新政所致。仲淹新政在“谤毁浸盛，而朋党之论，滋不可解”（103）的激烈党争中很快归于失败，而参与新政的儒者文士则在政敌王益柔《傲歌》炮制的文字狱——“进奏案”中被一网打尽。《宋史纪事本末》卷二九《庆历党议》载：
（杖）衍好荐引贤士而抑侥幸，群小咸怒。衍婿苏舜卿（钦），易简子[孙]也，能文章，议议稍侵权贵。时监进奏院，循例祀神，以伎乐娱宾。集贤校理王益柔，曙之子也，于席上戏作《傲歌》。御史中丞式拱辰闻之，以二人皆仲淹所荐而舜钦又衍婿，欲因是倾衍及仲淹，乃讽御史鱼周询、刘元瑜举劾其事，拱辰乃张方平（时为权御史中丞）列状请诛益柔，盖欲因益柔以累仲淹也。
事发于庆历四年十一月。该年初，范仲淹发起的以改革为中心的新政全面展开，宰相杜衍、枢密副使富弼及韩琦为之辅助，但遭到了反对派枢密使章得象、御史中丞王拱辰等人的反对，加上夏竦“怨（石）介斥己，又欲因以体面弼等，乃使女奴阴习介书，习成，……且伪作介为弼撰废立诏革，飞语上奏。帝虽不信，而弼与仲淹恐惧，不自安于朝”（104），范仲淹遂于当年六月离开了朝廷。但反对派犹未甘心，以《傲歌》为奇货，炮制了这起文字狱，借以倾陷范、杜，将新政官僚一网打尽。据《续资治通鉴长编》卷一五三“庆历四年十一月甲子”条，结案后，苏舜钦、王益柔及与苏、王同席的“当世名士”均遭贬斥：监进奏院右班殿直刘巽，大理评事、集贤校理苏舜钦并除名勤停；工部员外郎、直龙图阁兼天章阁侍读、史馆检讨王洙落侍讲、检讨，外黜知濠州；太常博士、集贤校对理刁约通判海州；殿中丞、集贤校理江休复监蔡州税；殿中丞、集贤校理王益柔监复州税，并落校理；太常博士周廷隽为秘书丞；太常丞、集贤校理章岷通判江州；著作郎、直集贤院、同修起居注吕溱知楚州；殿中丞周延让临宿州税；校书郎、馆阁校勘宋敏求签书集庆军节度判官事；将作监丞徐缓监汝州叶县税。对此，“民以为过薄而拱辰等方自喜，曰：‘吾一举网，尽矣！’”（105）随之，次年正月，杜衍罢相知衮州，范仲淹罢参知政事知汾州，富弼罢枢密副使知郓州；三月，韩琦也罢枢密副使知扬州；五月，欧阳修愤而上书，为他们作辩扩，然遭谏官钱明德弹劾，“下开封鞫治”，八月，“犹落龙图阁直学士，罢都转运按察使，降知制诰，知滁州”（106）。至此，新政官僚全部被贬出朝，庆历新政宣告失败。
按：王益柔今存“醉卧北极遣帝去，周公孔子驱为奴”（107）一联，纯系酒后“戏语”，而台谏却“希望沽激，深致其文”，指为“谤及时政”，“列章墙进，取必于君”（108），终成大狱，借以将范仲淹为核心的新政集团一网打尽，根除了其在朝势力。至于王拱辰、张方平、鱼周询、刘元瑜等台谏之所以能以这种“过激”行为取信仁宗，彻底击败异敌异党，则一方面乃基于以“人主之耳目”为特征的台谏制度以及由仁宗“优容”而成的台谏“必以诋讦而去为贤”的性能与势力，另一方面，还有其更深层次的历史原因，即与庄献明肃刘太后驾崩前后由仁宗亲政问题引发的党争，以及仁宗亲政后对刘后势力纠缠不清的清算有关。
乾兴元年（1022年），真宗去世，六皇子祯即位，是为仁宗。仁宗即位时年仅十三岁，故由刘太后垂帘听政。在长达十一年的刘太后听政时期，多斥异端。用亲信，刘氏驾崩后，“言者多追斥太后时事”，而仁宗“不忍闻”，故亲政后，“诸尝为太后谪者皆内徙，死者复其官”（109）。刘太后垂帘听政的后期，范仲淹曾奏请撤帘还政，遭晏殊责斥；刘太后驾崩后，范仲淹却又奏请仁宗：“太后保佑圣躬十余年，宜掩小过以全大德，戒中外无得言垂帘事。”但仁宗却“与夷简谋，以张耆、夏竦、陈尧佐、范雍、赵稹、晏殊皆太后所任用，悉罢之，以李迪同平章事，焚垂帘仪制”（110）。仁宗本非刘后所产，其生母是李宸妃。刘太后无子，仁宗在襁褓中即被其取为己子养之，“人畏太后，无敢言者，终太后世，仁农不自知为（李）妃所出”，迨至刘氏驾崩，“燕王为仁宗言：‘陛下乃李宸妃所生，妃死以非命。仁宗号恸顿毁，不视朝累日”（111）。李宸妃卒于明道元年（1032年），时，刘太后仍在位而“妃死以非命”云云则使仁宗“号恸顿毁之余”，不免疑窦丛生，以至加深了对刘太后政权的忌恨，故而欲一力清算刘后势力。又，天圣二年（1024年），刘太后立平卢节度使郭崇孙女郭氏为仁宗皇后，但“非上（仁宗）意”，而“（郭皇）后对夹庄献（刘太后）势，颇骄”，这使仁宗更有受制于刘太后势力的感受。至刘太后驾崩，“上稍自纵。吕夷简以前罢相，故怨后，而范讽与夷简相结，讽乘间言后当废，夷简赞其言”，仁宗自然同其意，郭后遂被废为净妃、王京冲妙仙师，赐名清悟，居长乐宫。在废后期间，右司谏范仲淹、御史中丞孔道辅等十余名台谏伏庭奏争“皇后不当废”，仲淹还与夷简怒争于庭，为仁宗所恶。范仲淹旋贬睦州，孔道辅亦出知秦州（112）。此为废后之争。双方之是非姑置不论，有一点史实是须当明了的，即郭皇后被废与范仲淹、孔道辅等台谏被贬都是由仁宗清算刘太后势力引起的。
北宋党争，滥殇于仁宗朝，开其端绪者则为明道废后之争，余波所及，则有景祐三年（1036年），知开封府范仲淹“以吕夷简执政，且曰：‘汉武帝信张禹，不疑舅家，故有新莽之祸。臣恐今日亦有张禹，坏陛下家法。’”（113）他将吕夷简比作汉代佞臣张禹，而吕夷简则诉仲淹越职言事，荐引朋党，离间君臣，仲淹因之而又“被贬饶州，其同志欧阳修、尹洙、余靖亦被逐出朝廷；御史中丞韩渎更望风承旨，奏诸“以仲淹朋党谤诸朝堂”，仁宗从之。史称吕夷简“在中书三[二]十余，三冠诸相，言听计从。有宋得君，一人而已”（114）。其间的主要原因就在于吕夷简在仁宗亲政后清算刘太后势力中立下了汗马功劳，而且在葬仁宗生母李宸妃时，刘太后本欲以一般宫妃之礼葬之，夷简却奏请“礼从厚”；刘太后已察觉其意，故谓：“卿何为间我子母？”夷简对曰：“太后他日不欲全刘氏乎？”于是，以太后之礼厚葬李氏（115）。这无疑又赢得了仁宗的好感。在景祐党争中，吕夷简以“朋党”及“离间君臣”之名击败范党，固然切中了“帝王最恶者是朋党”的心理，但他在仁宗亲政前后与仁宗建立的这层关系不能不说是起了重要作用。况且，景祐范、吕之争与明道废后之争本就有着密切的联系。
庆历三年（1043年）九月，吕夷简因疾“固请老”，以太尉致仕。其时，仁宗已起用范仲淹等人准备改革时弊，试图有所作为。但有志于通变救弊的某些儒臣把长期以来的积弊仅仅归咎于吕夷简的弄权，如谏官欧阳修屡屡上书，弹劾夷简为相期间“专夺主权，胁制中外”，致使“四邻多垒，百姓内困，贤愚倒置，纪纲大隳”，“罪恶满盈，事迹彰著”，而“夷简之罪，莫大于因私憾而预瑶华之议（指废郭后之事），因边事忌富弼之能；夷简之功莫大于释仲淹之宿怨，容孙沔之直言”（117）。欧阳修抨击吕夷简隳乱纪纲，“罪恶满盈”，当然也包括了其助仁宗废后之事，这当然是承接了景祐之争的余绪。吕夷简本与由范仲淹新政引发的庆历党争并无直接关系，但欧阳修的这些不无意气的弹劾却再次诱发了仁宗在亲政后对刘太后势力倾力清算地积淀下来的特殊心理，加以当保守势力重操景祐吕夷简故技，以“朋党”之名攻讦范仲淹时，欧阳修公然宣扬“君子有党”论，这更使仁宗心存芥蒂。所以，到庆历四年（1044年）六月，谣言四起，范仲淹不得已而托河东有警之辞离开朝廷时，仁宗未予固留，任其一走了之。同年十一月，为了进一步倾陷仲淹及其同党，台谏以《傲歌》“戏语”为奇货，竟能取信仁宗，兴狱治案，无疑亦正迎合了仁宗的这种特殊心理。
由上述可知，庆历党争虽由范仲淹新政引发，但从历史渊源观之，又是前此的废后之争和范、吕之争的延续与发展。台谏以文字排击政敌，根除异党势力的“过薄”之举，固然基于不同的政见及其“必以诋讦而去为贤”的品性，但之所以能取得成功，与仁宗在景祐废后之争中业已积淀下来的特殊心理息息相关。而这一政治事件严重伤害了有志之士的政治理想，也影响了其政治命运，其中尤以苏舜钦为最。“进奏院案”结案后，苏舜钦在《与欧阳公书》中很具感情地说：
