从另一个角度看，“姓氏”本身成为儒生谈论、关注的一个热点，也是父系祖先意识在儒者队伍中发展的重要表现，同时，这些知识也成为巩固这一意识的工具。
就知识阶层而言，姓氏问题，在西汉几乎无人问津，基本见不到儒生的讨论，到了东汉，情况大变。
先有王充针对社会上流行的“图宅术”、“吹律定姓”与将“姓氏”归为“五音”的作法，进行理论批判。王充不仅指出“图宅术”理论上自相矛盾之处，同时通过将“姓氏”的来源追述到上古，来反驳“以口张歙调姓”，认为“夫人之有姓者，用禀于天，……古者因生以赐姓，因其所生赐之姓也。”并举夏、商与周得姓为证。随后又指出“古者有本姓，有氏姓”，“氏姓有三：事乎！吏乎！王父字乎！”之后又进一步揭露了“五姓之宅，门因宜向”说的具体谬误。[140]王充基本是从理论的角度展开批判，关于“姓氏”主要是指明了进一步批判流行观念的方向：即把时人未必与上古有关的“姓氏”和先秦的“姓氏”联系起来，也可以说是混为一谈，强调其产生的神圣（“用禀于天”）与具体来源的特定性（“氏姓有三”）。
《论衡》一书在东汉流传不广[141]，但王充对“姓氏”的思考并不乏知音。王符几乎可以肯定没有读到过《论衡》，可他在“姓氏”上的见解真可谓是王充的传人。王符亦认为“亦有妄传姓于五音，设五宅之符第，其为诬也甚矣！古有阴阳，然后有五行。五帝右据行气以生人民，载世远，乃有姓名敬民（号氏）”[142]，他承认“姓”有音，但认为“凡姓之有音也，必随其本生祖所王也，……虽号百变，音行不易”，并指出太暤、神农、黄帝、少暤、颛顼五帝的五行所属及其子孙姓氏的“音行”所属。[143]随后，他在《潜夫论·五德志》与《志氏姓》两篇中又对此做了具体的论证。在《五德志》中，他详细列举了五帝子孙的谱系及衍生出来的姓氏，尽管他意识到“姓氏”的复杂性，承认存在“有同祖而异姓，有同姓而异祖。亦有杂厝，变而相入，或从母姓，或避怨仇”的现象，在具体梳理过程中也发现不少难以找到归属的姓氏[144]，但在《志氏姓》中仍然继续按照“五帝”子孙谱系的线索列举周代以降的“姓”，特别是众多“氏”的归属。王符的基本思路是视“姓”有神圣的起源，并追述来源到五帝或先秦的正面人物，构建了“姓氏”传承的谱系，比王充的批评更为具体有据。仔细辨别，不难发现，他所构造出的“姓氏”传承线索虽然存在很多断裂，其依据的是父子相传。他基于这一假设，初步梳理了诸多姓氏的传承脉络。姓氏为“父子相传”已是王符思考的基础，在他的头脑中父系意识已根深蒂固了。
此外，《白虎通》中也有专门的部分论及姓氏，说明在白虎观会议上，姓氏也是议题之一；上述应劭、管宁、西晋时挚虞、黄容等也都有这方面的著述。东晋南北朝以后谱学大盛，钻研姓氏者日多，成为维系士族的重要手段，已是周知的事实，无需赘言。这些“姓氏”“研究”的思路大体不出王充与王符的框架，只是“编造”得更细致。
2. 父系世系意识的强化
父系意识发展的另一表现是父系世系意识的增长。具体说来包括两方面，一是对父系祖先的记忆的强化，一是对父系后代的追求。
1）父系祖先记忆的发展：从儒生到百姓
西汉人总体上缺乏父系祖先意识，极少有人能说清自己祖先的名讳，更不知其来历。西汉开国皇帝刘邦连自己父亲的名字也说不清，只呼之为“太公”，以致司马迁也无法确知其名讳，后人更是异说纷纭了。[145]至于其祖父以上的名讳，就更茫然无知了，因而，刘邦只在其父死后为他立了“太上皇庙”，不像后代开国君主那样动辄为祖先立“七庙”或“九庙”。[146]将他的祖先同唐尧联系起来乃是后来经学家们的发明。同样，《汉书》列传中几乎未记载传主祖先的姓名与来历，传记开头的基本格式是“人名、字＋籍贯”。显然有别于魏晋以后的创作的传记，后者动辄开列出数世祖先的名讳。西京一朝除了项籍、张良、汲黯、李广、冯奉世等少数六国旧贵族的后代多少可知其来历，与王侯之后因《汉书》诸表的存在其世系源流可辨外，只有司马迁、扬雄、孔光与王莽寥寥数人能详细道出祖上的谱系。这并非是史家有意缺漏，也难以用传主出身低微，有意回避来解释，与传主本人普遍不留心、不记得祖先名讳、不了解祖上来历分不开。这一现象实际上体现了西汉人父系世系意识的淡漠。
西汉末情况开始发生变化，王莽是一代表。到了东汉时则有不少人留意此点，可追溯上几代祖先，《东观汉纪》就有不少记载。除了王充与王符的系统探源以外，东汉后期起，不少儒生也不约而同地关心起各自姓氏的来历，并沿着父系寻找其来源。桓帝以后的碑文上常常有这类文字。目前所见最早载有这类内容的墓碑是立于延憙八年（165年）的鲜于璜碑，此碑出土于天津武清县。其文云
□讳璜，字伯谦，其先祖出于殷箕子之苗裔，汉胶东相之醇曜，而谒者君之曾，孝廉君之孙，从事君之元嗣也。
碑阴则镌刻了胶东君以下五代人的名字、职位[147]，据此可以列出鲜于璜以上五代的世系。此后很多墓碑都出现了类似的内容，或讲述姓氏的来历，或具体列举高祖、曾祖以下的名讳、仕宦，或兼而有之。如立于建宁元年（168年）的张寿碑、卫方碑、约同年的杨震碑、立于建宁二年（169年）的郭泰碑、憙平二年（173年）的鲁峻碑、憙平三年（174年）的娄寿碑、憙平六年（177年）的尹宙碑、光和三年（180年）的赵宽碑、中平二年（185年）的曹全碑、中平三年（186年）的张迁碑、建安十年（205年）的樊敏碑，[148]等。这些碑铭分布广泛，北到今天的天津（鲜于璜碑），南到四川省卢山县（樊敏碑），东到山东东平（张迁碑）[149]，西到青海省乐都县（赵宽碑），多数集中在中原地区。说明这种追求不是一时一地的士人所独有，而是普遍存在的。
当然，正如顾炎武所指出的，“汉时碑文所述氏族之始，多不可据”，[150]若仔细考辨的话，不难发现汉以后碑文中许多说法不合史实，难以凭信。东汉末立的张迁碑称“君之先出自有周，周宣王中兴，有张仲，……高帝龙兴，有张良，……文景之间，有张释之”云云[151]，将张良也视为其张姓先人，显然是错误的。这种追寻的结果尽管错误百出，但沿着父系寻找祖先的观念已然日益强化，换言之，父系祖先意识已成为促使他们追寻氏族来历的基础。
这种追寻流行的具体背景一方面应是选举重阀阅。时人看来“所以有氏者何？所以贵功德，贱伎力。或氏其官，或氏其事，闻其氏即可知其德，所以勉人为善也”[152]，上古是“赐姓命氏，因彰德功”[153]。东晋人徐众亦曰“古之建姓，或以所生，或以官号，或以祖名，皆有义体，以明氏族。故曰胙之以土而命之氏，此先王之典也，所以明本重始，彰示功德，子孙不忘也。”[154]有无姓氏与有无功德关系密切，在“选士而论族姓阀阅”、“以族举德，以位命贤”[155]之二风十分盛行的社会里，若能找到姓氏的来源，意味着祖上有功德，对于抬高其后代的声望、博得名声大有好处。如果可能，儒生自然会乐于攀附这样的高枝，以证明自己出身高贵，弈世盛德。
另一方面，古文经学的兴起、《左传》的流行也为追寻姓氏来源提供了可能。郑樵说“凡言姓氏者，皆本《世本》、《公子谱》二书，二书皆本《左传》”，[156]此说略嫌绝对，但他指出《左传》对于“姓氏”研究的重要性是十分正确的。《左传》中的确包含了许多涉及姓氏的记载，东汉以后研究姓氏的人，如王充、王符、应劭，无不取资于此。《左传》受到重视始于西汉末的刘歆，东汉时虽基本未立为官学，但研习它的儒生日多[157]。他们可以借助于《左传》附会自己姓氏的来历，构建出父系系谱。且《左传》的总体思想倾向性也是如汉人所概括的“崇君父，卑臣子”、“义深于君父”，[158]与成长中的父系意识合拍。
父系系谱意识的成长，也是随后家传、家谱纷出的观念基础。
应当指出，这种观念主要是以《左传》、《国语》中的历史知识为基础的，并非人人所能掌握。原先只为少数儒生所垄断，但风气形成后在社会上会产生影响，不断由士人向社会其它阶层扩散。流风所及，到北朝时，不少普通百姓也能举出若干辈的祖先的名讳了，乃至知道祖先的来历。北魏太和二十年（496年）姚伯多造像记中说
姚伯多者，轩辕之苗胄，虞舜□后胤，官□……始祖留（刘－－指前赵）时南□……□用为皇越兵将军，黑州□□司徒，□……公姚和留（刘）时镇南□将军、□州□□□石……留（刘）时太中大夫、江夏太守。姚乔（？）石（指后赵）时使部……尚书、冠军将军、上谷太守。姚（金＋合）荫姚（指后秦）时四……县都盟统，吉阳保主。曲州令。祖姚车……和□□中□□□□北地二郡。父姚芨……[159]
记文有残损，但大意仍然很清楚。讲的一是祖先出自，二是祖上的名讳、官位，与汉儒墓碑上的内容相近。类似的例子还有不少。[160]这类说法未必可信[161]，更多是表现了造像者的一种观念与追求。这种风气的出现与流行，应与北魏孝文帝时开始的“定姓族”确立门第序列有直接关系。这些造像者祖上往往有仕宦的经历，所以可以举出他们的官职，至于一般的百姓，记住的只是先人的名讳了。太昌元年（530年）的樊奴子造像上刻有奴子八世祖樊坦以下的名讳[162]。至于镌刻了曾祖以下的祖父名讳的造像就更多了[163]。这种对父系祖先的记忆与来历的追求，体现了普通百姓父系祖先意识的发展。前面提到《仪礼·丧服传》有言“禽兽知母而不知父，野人曰‘父母何算焉？’都邑之士，则知尊祢矣。大夫及学士，则知尊祖矣。诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。”认为因人的身份地位的不同，在记忆父系祖先上参差不齐，即父系祖先意识的发育程度高下不等。这种状况已逐步发生变化，不同背景的社会成员在这方面的差别正在缩小。这一意识的成长为后代形成父系“宗族”奠定了观念基础。
2）父系继嗣意识的成长：绝后到过继与禁异姓收养
另一方面，父系继嗣意识也在不断强化。汉文帝与晋武帝对绝嗣的儿子的态度，可见一斑。汉文帝之子刘揖（一作刘“胜”）封为梁王，史云“好《诗》《书》，帝爱之，异于他子”，立十年死[164]，刘揖死而无子，当时身为梁王太傅的贾谊曾上疏建议“为梁王立后”，[165]不见采纳，终未为刘揖立后，结果，“无子，国除”，文帝只是将其另一子刘武由淮阳王徙封为梁王[166]。刘揖被谥为“怀”王，按“谥法”的解释，“慈仁短折曰怀”，刘揖“短折”不假，是否“慈仁”并不清楚。不过“谥法” 中关于“短折”的谥号还有“恭仁短折曰哀”、“未家短折曰伤”，[167]同样适合刘揖，文帝最终选定谥为“怀”，恐怕还在于“怀”兼有“怀念、思念”之意，寄托了父皇的追思。文帝尽管因爱子早亡而忧伤，虽有大臣提议也不为他立后，可见当时父系继嗣观念之淡薄。
晋武帝的做法则大不一样，多次为数岁而殇的诸子立后。其子司马轨，“年二岁而夭”，“太康十年，追加封谥，以楚王玮子义嗣”。另一子司马祗，死时年七岁，无子，“以淮南王允子迪为嗣”。又一子司马演“薨，无子，以成都王颖子廓为嗣”。[168]武帝对他的弟弟无后也很注意，其弟司马兆十岁而夭，武帝践阼后，特以其子司马景度为司马兆之后，景度不久又死，又以第五子司马宪继司马兆后，又薨，复以第六子司马祗继为后，薨，又封第十三子司马遐继司马兆为后。武帝在为司马兆立后问题上锲而不舍，动因是 “（兆）少聪慧，有夙成之质。不幸早亡，先帝先后特所哀愍。先后欲绍立其后，而竟为遂，每追遗意，情怀感伤”[169]以实现其母的遗愿，这种遗愿本身就浸透了很强的父系继嗣意识，与汉文帝的漠然态度适成鲜明对照，足见近五百年间这一意识的发展。
这种观念也渗透到普通百姓的头脑中。东汉初年，鲍昱为县长，县人赵坚杀人系狱，“其父母诣昱，自言年七十余，惟有一子，适新娶，今系狱当死，长无种类，涕泣求哀。昱怜其言，令将妻入狱，遂妊身有子”，[170]即是一例。《后汉书·吴佑传》记载的则是官员令无子的系狱待死者的妻子入狱同宿，以求得子，亦是怕人绝后。《晋书·良吏·乔智明传》记西晋时张兑事与此类似。
异姓收养，经历了从上下通行到禁止的转变，也体现了父系意识的强化。东汉时“世人无后，并取异姓以为自继”[171]很普遍，曹魏时仍然被允许，魏初有人作《四孤论》，提出若干情况下孤儿被异姓“收养教训成人”是否应循礼教还本姓？参加讨论的博士田琼、大理王朗认为无需还[172]，表明“异姓收养”在一些儒生中仍受到认可。魏明帝曾“以夫人郭氏从弟（直＋心）为之后，承甄氏姓”[173]，即是异姓收养。刘备收养刘封实际也属于此。史云刘封“本罗侯寇氏之子，长沙刘氏之甥也。先主至荆州，以未有继嗣，养封为子”[174]。见于史书的还有蜀汉的张君收养卫继为子[175]。到了东晋，社会上异姓收养还是“行之甚众”，[176]甚至晚到明清，异姓收养在民间仍然很流行。[177]不过，自蜀汉开始 “法禁以异姓为后”，张继据此改回“卫” 氏。这是历史上首次以法律的形式禁止“异姓收养”。西晋时这一规定又入律，并为唐律以后的诸律所继承[178]。
西晋重臣贾充立后事集中展示了此时异姓收养上不同态度的交锋与儒生主流观念的变化。贾充死而无直系男性后代，但他有弟、至少三个从子与四个从孙[179]，不乏旁系男性后人。其妻郭槐要立外孙为后，在朝野引起不小的争端。郭槐初有此意，便遭到贾充属吏韩咸、曹轸的谏言，槐不听，两人又上书，求改立嗣，未见答复，槐也上表称此为贾充遗意，武帝下诏表示尊重贾充的愿望，说“外孙骨肉近亲，推恩计情，合于人心”，但不许他人以此为比。[180]后礼官讨论贾充的谥号，博士秦秀认为他“悖礼溺情，以乱大伦”，“绝父祖之血食，开朝廷之乱原”，建议谥为“荒”，武帝最终未采纳，另谥为“武”[181]。
诸侯死后立嗣事通常无需皇帝过问，由鸿胪处理即可，此事因众人强烈反对，最终由晋武帝作为特例裁决，表明士人主流与朝廷对异姓收养的态度已发生根本性的变化，异姓为后不再被认可。贾充本人负责《晋律》的修订，其妻郭槐自云“刊定律令，……我有其分”[182]，《晋律》中也有这方面的规定，而贾充夫妇个人的选择与法律的要求不符，体现了朝廷普遍愿望与他个人想法的矛盾，这也是观念转变关头难以避免的现象，同时也显示了古老传统的力量。此后，常可见到士人类似的言论，东晋时范宁与谢安书说“（异姓收养）是谓逆人伦昭穆之序，违经典绍继之义也”，[183]曹魏明帝以异姓为其亡女之后，孙盛评论到“（直＋心）自异族，援继非类，匪功匪亲，而袭母爵，违情背典，于此为甚”[184]。社会的实践与士人的观念间尚有相当的差异，他们力图扭转时风，下面即是一例。
这时开始有人宣传异姓收养无法供养祖先。应劭的《风俗通义》中原记载一事：周霸无子男，其妻用新产的女儿与别人换得一儿，后来发现此儿在冢上祭祀祖先时“结踞神坐，持刀割肉”，祖先不敢前来，周霸问其妻，知此儿非其子，“呼与辞决”，说“凡有子者，欲以承先祖。祖先不享血食，无可奈何”，迎回其女，并养从弟子熙。应劭在文后评论到“神不歆非类，明矣。安得养他人之子乎。”[185]这一故事恐为杜撰，意在反对“异姓收养”，根据则是《礼记》中的“神不歆非类”之说，强调的是父系血统观念。此类故事应是伴随着推广父系世系意识而出现的，与整个父系意识强化的大背景相互呼应。
上述背景下，北朝文献中见到的宗族至多是“观念”形态的，尚无组织[186]。另有很多所谓的“宗族”只是对聚居一地的同姓人的泛称，难以用后代的概念去理解。至于百姓，仍主要限于同姓聚居，才开始出现追寻共同祖先的趋势。在当时的百姓的名字上常常可以见到“×强族”一类的名字，但这恰恰表明他们对“族”的认识尚属初步，只是个别人的愿望和追求，是一种外在的符号，并非现实。在“宗族”真正发达以后，是见不到这类名字的。祈愿内容中明确提到“宗族”“亲族”的造像极少，笔者所集1602种造像记中仅不足10件，比例低于１％[187]。数量之少、所占比例之低都说明造像者至少在造像祈福时普遍缺乏对“宗族”的关注。造像的组织形式也尚未见到“宗族”，他们并未普遍构建出详细的系谱与组织，反而要利用佛教组织“邑义”来动员和组织同姓的佛徒。
