[51]有趣的是，僧祐在鸠摩罗什传记中根本没有提及这一重要细节。慧皎则将它正好安排在鸠摩罗什作为一位佛学大师获得了巨大声誉、并转信大乘教义这一情节后面。
[52]娜蒂耶最近指出：“Hīnayāna”一词是被鸠摩罗什等人译为“小乘” 而非带有攻击性的“劣乘”一词。她推测说这很有可能是因为鸠摩罗什个人出身于说一切有部，所以选择了一个虽然从学理上说不够准确，但却攻击性较小的词来翻译。参阅氏著《诸善男子：〈郁伽长者会〉中的菩萨道》，第173页，注第4。如果她的说法成立的话，对本文的分析显然是大有帮助的。然而，鸠摩罗什并不是第一个使用“小乘”这个译名的，事实上，这个词在更早的译经中就已经出现了，如竺法护翻译的《正法华经》，这就使娜蒂耶的这个推测不太具有说服力。
[53]关于“魔波旬”的详细研究，尤其是它在中国佛教译文中的出现情况，可以参看伯希和：“Pāpīyān>波旬>Po-siun”, 通报（T’oung-pao), 30 (1933):85-99。
[54]《大正藏》：2059:331a13-18。
[55]这里值得注意的是，僧祐认为魔波旬共出现了两次，彼此独立。虽然这两次都发生在鸠摩罗什留住龟兹期间，但它们并不发生在同一天或同一地点。《大正藏》：2145:100c10-14。
[56]理查德·罗宾逊（Richard H. Robinson）：《印度与中国的早期中观派》（Early Mādhyamika in India and China, Madison: University of Wisconsin Press, 1967)，第73页。普瑞（B. N. Puri）：《中亚佛教》，（Buddhism in Central Asia, 1967; Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, reprint 1993），第117页；任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，第262页。
[57]僧睿：《大品经序》，《出三藏记集》卷八, 《大正藏》2145:52c26-53b27。
[58]参看《读书札记三集》，第50-51页。
[59]佛陀向信徒警诫过魔波旬的干扰，并解释了诵读和钻研《般若波罗蜜多经》将产生的力量。关于《放光经》（无罗叉译）里的这类例子，可参看《大正藏》：221:49a24-49b07, 71b25-71c06。
[60]还有其它一些材料，采用了与上文僧睿《大品经序》那个例子相似的表达方法。比如在僧睿为鸠摩罗什所译《小品般若经》（Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā)所写的序中说：“有秦太子… 会闻鸠摩罗法师神授其文，真本犹存… 请令出之。” 参看僧睿《小品经序》，《出三藏记集》卷八，《大正藏》：2145:55a02-05。这里的“秦太子”指的是姚泓，参看任继愈主编：《中国佛教史》，第一卷，第280页。无论这种神授《般若波罗蜜多经》的想法只是文学意义上的修辞，抑或是作者真实信仰的一种反映，都可能促成对鸠摩罗什与《放光经》之间联系的联想。
[61]《大品般若经》及其注解《大智度论》的翻译都是极为著名的事件。鎌田茂雄指出说这些翻译的完成不仅让鸠摩罗什个人感到喜悦，同时也极大地提高了后秦朝廷的声望。姚兴之所以请南方佛教界的领袖慧远为鸠摩罗什翻译的《大智度论》作序，恐怕也有提高自身政权文化地位考量在内，参见鎌田茂雄：《中国仏教史》，第二卷，第272-273页。
[62]这同时也是后秦姚兴最重要的文化工程，连国主姚兴自己也参与了翻译的工作。参见僧睿的序，《出三藏记集》卷八，《大正藏》：2145:53b04-11；以及《历代三宝记》，《大正藏》：2034:77b26-27；《晋书》卷一一七，第2984-2985 页。
[63]包括《晋书》〈鸠摩罗什传〉在内的所有这些传记，都指出鸠摩罗什是在他游学归来，回到龟兹之后才遇到魔波旬的，在那次游学中，他已经接触到了大乘的教义。如上所说，僧祐既未提到鸠摩罗什的母亲远赴天竺，也没有描写她与儿子之间最后的那次谈话。《晋书》的传提到了这次谈话，但却没有遇到魔波旬这一情节。
[64]葛瑞高利·绍本：《大乗仏教兴起时代インドの僧院生活》，第24-25页。鸠摩罗什译的《小品般若波罗蜜经》卷六中就有关于魔波旬假扮成僧人的说法：“复次須菩提，若恶魔化作沙门，至菩萨所，作是言：‘汝先所闻读诵，宜应悔捨。汝若舍离，不复听受，我当常至汝所。汝所闻者，非佛所说，皆是文饰庄校之辞。我所说经，真是佛語。’若闻是事，心有动恚，当知是菩萨未从诸佛受记，非是必定菩萨。未住阿惟越致菩萨性中。須菩提，闻是事心不动恚，但依诸法相，无生无作无起，不隨他语，如漏尽阿罗漢現前证诸法相。不生不起法故，不为恶魔所制。須菩提，菩萨亦如是。求声闻辟支佛者所不能破，不复退转，必至薩婆若，住阿惟越致性中不隨他语。須菩提，以是相貌，當知是阿惟越致菩萨。”（《大正藏》：227:564b)
[65]例如在写给竺道生和慧观的信中，南朝文人范伯伦就提到说印度僧侣提婆（Deva）和他的中国弟子就指责说方广经典是魔书，参看《弘明集》, 《大正藏》：2102.78b19-21。
[66]《大正藏》：2059:331a26-331b10。
[67]《出三藏记集》的鸠摩罗什传没有提到盘头达多的质问。
[68]当然，当时中土的佛教徒对般若空观的认识并不一定正确或者全面。
[69]原文是：“光既獲什未測其智量。見年齒尚少。乃凡人戲之。強妻以龜茲王女” （《大正藏》：2059.331c04）。龟兹被洗劫后，白(帛)震成为了新的国王。传记没有明确指出这里所说的国王是被吕光废黜的白(帛)纯，还是他新即位的弟弟白(帛)震。上引文中的“未測其智量”一语从字句上看似乎是指吕光不了解罗什的智慧究竟到何种程度，但根据僧传，吕光早在出征龟兹之前就从苻坚那里了解到了罗什的非凡才智，所以当此刻看到的是如此年轻的一位僧人，才产生怀疑。
[70]有关鸠摩罗什留有后裔的传闻在南北朝时期颇为流行。497年，北魏孝文帝下诏表示要寻访照顾鸠摩罗什后嗣的意愿。诏书说：“ 罗什法師可谓神出五才，志入四行者也．今常住寺，尤有遺地，钦悦修踪，情深遐远，可于旧堂所，为建三级浮图。又见逼昏虐，為道殄躯，既暂同俗礼，应有子胤，可推访以闻，当加叙接”，参看《魏书》卷一一四，第3040 页。北魏政权之所以采取这一行动，大概出于两种目的，一是为了表示自己是鸠摩罗什留下的佛教遗产的真正继承者，二是贬低被其推翻的北方其他胡族政权。
[71]《晋书》卷九十五，第2501-2502页。
[72] 有关昙无谶这方面的记载，见《魏书》〈卢水胡渠蒙逊传〉：
始罽宾沙门曰昙无谶，东入鄯善，自云“能使鬼治病，令妇人多子，与鄯善王妹曼头陀林私通．发觉，亡奔涼州．蒙遜宠之，号曰“圣人”。昙无谶以男女交接之術教授妇人，蒙遜诸女、子妇皆往受法．（《魏书》卷三十六，第2208页）
[73]诺贝尔认为这个情节是《晋书》编纂者插补的，因为这与姚兴后来强迫鸠摩罗什娶十个宫女的做法相矛盾。参看诺贝尔, 〈鸠摩罗什〉，第226页, 注第2。伯希和不同意诺贝尔的观点，认为他对“少嗣”一词的理解有误。伯希和说这个词不像诺贝尔理解的那样，表示“没有子嗣”，而是“子嗣不多”的意思，这样就照应了他在宣讲佛经过程中与宫女结合而生二子的情节。所以姚兴会想让这位大师有更多的孩子。而且，伯希和似乎认为这个情节本来就载于某部传记，而《晋书》的编撰者正是从这部传记中提取材料的。参看伯希和，〈鸠摩罗什研究札记〉，第6-7页。伯希和对“少嗣”一词的解释虽在文句上可以说通，但也很牵强，因为僧祐和慧皎都只提到姚兴认为不可使“法种少嗣”的情节，而从他们的叙述的语气来看，“少嗣”都是指的没有后嗣的意思。同样伯氏认为《晋书》中的那篇传记是根据《出三藏记集》与《高僧传》之外的一本传记写成的观点也不具说服力，因为《晋书》与后两者中的鸠摩罗什传存在者惊人的相似。
[74]《艺术传》也作《方技传》。例如，玄奘、神秀和一行等著名唐代僧人的传记也都是被收在《旧唐书》的〈方技传〉中。
[75]《大正藏》：2107:437c22-438a05。唐朝僧人僧祥也在他的《法华传记》中也引用了道宣的评论，参看《大正藏》：2068.52a13-21。日本僧人教界也为鸠摩罗什作了辩护，只是他误将鸠摩罗什的弟子当作了他的子嗣，这也许是一个无心之过，因为日本僧侣经常带妻修行，并生育后代，让他们继承自己的衣钵。佛瑞（Bernard Faure）认为日本僧人根本就不认为鸠摩罗什破色戒的行为有何不妥，参看佛瑞：《红线——佛教对性的处理》（The Red Thread: Buddhist Approach to Sexuality, Princeton University Press, 2001），第191-192页。
[76]这一评述收在《合霸王》一章中。《大正藏》：2113:589c03-22。
[77]卞和献玉的典故出自《韩非子》；神龟的典故则出自《庄子》〈外物〉。
[78]柯嘉豪：《高僧》，第18-19页。佛雷在他关于佛教对性之态度的广泛讨论中也持相似的观点。参看《红线》26-27页。柯嘉豪关于这个问题的另一讨论也有见地，但他误认为是龟兹王强迫鸠摩罗什与公主发生性关系。
[79]我们必须记住：僧侣佛教史家有决定选用手头哪些材料的自由，而他们选择的标准常常是不同的。例如，在僧祐与慧皎给昙无谶写的传记中，就未涉及任何有关性技巧及破色戒之举的内容——尽管这位大师是以此著称的。相反，这些内容只出现在《魏书》的昙无谶传中，参见《魏书》卷九十九，第2208-2209页。
[80]尽管中古以后的僧侣佛教史家们将鸠摩罗什的破戒行为归罪于世俗统治者，他们中的一些人也并没有忽视鸠摩罗什在自己的破戒过程中所扮演的角色。佛教编年史《佛祖历代通载》的编纂者念常就是其中的一位。他惋叹道，如果鸠摩罗什的所作所为能与其知识相谐，他的寿命将更长，并将取得远胜于今的巨大成就，《大正藏》：2036:529a10。
[81]《大正藏》：2059:330b23-25；以及《大正藏》：2145:100b24-26。我同意汤用彤的看法，“止”字当为“正”的文本讹误，在这，后者更为清楚地表现出了“仅仅”的意思；而“携诣”当作“俊义”。参看汤用彤校注的《高僧传》卷二，第56页，注第29和30。
[82]塚本善隆认为与这一预言有关的传说可能很早就出现了，并且并合而成了僧祐与慧皎传记中的相关叙述。叙述这一预言的目的是将鸠摩罗什的破戒行为辩称为业报的结果。这当然是可能的，但即使这一观点成立，僧祐和慧皎也均未强调业的因素。参看氏著〈仏教史上における肇论〉，第134页。
[83]《付法藏因缘传》中，商那和修对优波崛多说“佛記於汝在百年後，坐禅第一，大化众生”。见《付法藏因缘传》卷三，《大正藏》：2058:306b11。
[84]有关鸠摩罗什的生卒年问题可参看塚本善隆：〈仏教史上における肇论〉，第130-135 页；鎌田茂雄《中国仏教史》第二卷，第213-226页；以及罗宾逊：《印度与中国的早期中观思想》，第244-246页，注第1。根据据称为僧肇所作的〈鸠摩罗什法师诔〉，鸠摩罗什为吕光所获时，已经超过了三十五岁，《大正藏》：2103:264b20-265b02。然而，这篇诔文中给出的生卒年与僧祐和慧皎的鸠摩罗什传记中提出的有严重冲突。根据这两部传记，吕光认为相对于其声望而言，鸠摩罗什太过年轻。而三十五岁在中古时代则无论如何不能算太过年轻。这篇诔文其实是后人的伪作。塚本善隆是第一个指出其为伪作的人，但他根据的主要是外部证据，比如此文在七世纪道宣编的《广弘明集》里才出现。塚本善隆提出的证据是有说服力的，但还远不足以作出最后的判断。因为这篇诔文的确看上去是以接近僧肇时代的文章风格写成的，所以伯希和，诺贝尔以及汤用彤等学者都认为它提供的时间是可信的。参看伯希和：〈鸠摩罗什研究札记〉，第16-17页，诺贝尔：〈鸠摩罗什〉，第228-229页；汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第204页。但我本人也认为这篇诔文必为伪造无疑，其证据来自文章本身的表达。最明显的破绽是文章里的“大秦苻姚二天王, 师旅以迎之”（《大正藏》：2103:264b20）这一句话。众所周知，姚兴的父亲姚苌篡位并谋杀了前秦的苻坚，从而建立了他自己的朝代。而僧肇所处的时代符坚的残部和后秦政权双方持极度的敌视态度，关于这一点可以参看《魏书》中苻坚、苻丕、苻登和姚苌、姚兴诸人的传，《魏书》卷九十五，第2076-2082页；《晋书》卷一一四至一一六。很难想像僧肇会在诔文中冒着冒犯姚兴的危险来称颂苻坚，而且将两人并提。所以可以断定这篇诔文所作的时代在僧祐慧皎等的作品出现之后。而其作者虽然熟悉有关鸠摩罗什生平的一些事迹，但对僧肇那一时代的政治禁忌完全没有敏感。最有可能是该文作者就是按照《出三藏记集》与《高僧传》中的鸠摩罗什传记写成这篇诔文的。日本学者斎藤达也在他的一篇近作中也持相似观点，他同时指出诔文中有隐射鸠摩罗什破戒的文字，也不太合情理。参看他的〈鸠摩罗什の没年问题の再検讨〉，国際仏教学大学院大学研究纪要, 3（2000）：129-130。
[85]学者们基本同意这一观点，参看鎌田茂雄《中国仏教史》，第一卷，第223-224页；普瑞：《中亚佛教》，第119页。一般认为，优波掘多是说一切有部的创始人之一。他在秣兔罗建立起了佛教僧院制度，《大正藏》：2043:510c23-156a5。
[86]《大正藏》：2059:334a26-27，2145:102b21-22。
[87]这段话中的“不受师敬”一句话，在有的《高僧传》本子里是“不受师教”。根据上下文，“不受师教”也大致可说得通，可以指鸠摩罗什自知犯戒，所以不能传授（“受”即“授”也）卑摩罗叉（师）所教（即律）。但是卑摩罗叉问的是鸠摩罗什有多少弟子，所以如果鸠摩罗什回答仅仅讲他自己传法而不传律，那就显得文不对题。所以显然应该是“不受师敬”。
[88]《大正藏》：2059:332c17-21，2145:101c28-102a03。
[89]佛雷：《红线》, 第96, 98-143页。
[90]根据现存资料，我们无法确定在凉州期间，鸠摩罗什是否被禁止传教。虽然没有任何迹象表明在此期间他曾从事过佛教信仰方面的活动，但据《高僧传》〈僧肇传〉，僧肇就是在鸠摩罗什到达姑臧（即凉州）时前去投他为师的，见《大正藏》：2059:365a19。
[91]这一观念在中日学者的研究中尤其显著。欧美学者研究中的一个例子是戴维·恰培尔（David W. Chappell）的《中国佛教中的阐释阶段》（“Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism”），收入唐纳德·小洛佩兹（Donald S.Lopez, Jr.）主编：《佛教阐释学》（Buddhist Hermeneutics, Honolulu: University of Hawai’i Press, 1988), 第179页。
[92]《大正藏》：2059:332c03-06，2145:101c16-19。
[93]在这两部传记中，鸠摩罗什都没具体指出他说的是迦旃延子哪一部经文。但最有可能的应该是指《阿毗昙八犍度论》（Jñānaprasthāna）, 这是说一切有部阿毘昙的七部主要论书中的一部。
[94]见《高僧传》〈慧远传〉，《大正藏》：2059:360a21－22。
[95]参看《高僧传》中僧睿的传记，《大正藏》：2059:364b07-11。在鸠摩罗什中土的门徒中，僧睿可能是和他关系最为密切的一位。罗什的翻译很多都是由僧睿写序的。 关于鸠摩罗什对说一切有部教义的批评，参看汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第223-3页。
[96]道安《阿毗昙序》中称《阿毗昙》“富邃恰备故，故能微显阐幽也。”，见《出三藏记集》卷十，《大正藏》2145:72a19－20。
[97]有关法和的主要事迹，参看《出三藏记集》卷十五, 《大正藏》：2145:109b02-09。
[98]《大正藏》：2059:332c01-02，2145:101c13-15。这首诗据称是采用“偈”（gāthā）这一印度诗歌形式写成的中文诗。这也是鸠摩罗什作的十首偈诗中的一首。这十首诗是否都是为法和一人所作以及是否为同一场合而作，这都还不清楚。虽然传记中只引了这一首，但其它各诗被认为“辞喻皆尔”，《大正藏》：2059:332c03, 2145:101c15。
[99]这在竺法护主持的译经中尤为突出。例如，《普曜经》，《大正藏》：186:484c04; 《大哀经》,《大正藏》：398:414c03; 《正法华经》,《大正藏》：263:90b20; 《宝女所问经》, 《大正藏》：399:13.469b03; 《德光太子经》, 《大正藏》：170:415a24; 《长阿含经》, 《大正藏》：1:1c11; 《修行本起经》, 《大正藏》：184:465a04; 《佛本行经》, 《大正藏》：193:86c15; 《僧伽罗剎所集经》, 《大正藏》：194:128a06; 另见《汉訳対照梵和大辞典》增修版（荻原云来主编、辻直四郎协编，东京：讲谈社, 1979)，第326页。
[100]逯钦立：《先秦汉魏晋南北朝诗》,北京：中华书局，1983年版，第1144页。
[101]比如在僧祐的《释迦谱》中就可以找到类似的故事（《大正藏》：2040:78a03－08），只是不以悲剧告终。
[102]《大正藏》：2040:78a03-09。
[103]如果和僧祐的版本相比的话，这一点更为明显。僧祐版中的“清响彻九天” 和范泰诗中的“清响中天厉”完全同一机杼。
[104]可以参见鸠摩罗什译的《妙法莲华经》中的例子, 《大正藏》：262:23c15, 262:48a17。
[105]有三首被归于鸠摩罗什名下的诗歌保存了下来。除了我们已经在此讨论过的这首之外，《高僧传》的〈慧远传〉里也保存了一首，那是鸠摩罗什寄赠慧远的诗（《高僧传》卷六，《大正藏》：2059.359c23-27）。第三首题名为《十喻诗》，收录在唐朝类书《艺文类聚》里面（《艺文类聚》卷76）。即使仅从文体角度来看，我们也有理由怀疑〈鸠摩罗什传〉里的这首写给法和的诗不是鸠摩罗什的作品。不像另外那两首，这首诗事实上与鸠摩罗什这样的域外僧人所作的宗教诗歌之典型风格毫无相似之处。它之所以能被说成是一首偈诗，完全是因为僧祐与慧皎认为其作者是鸠摩罗什。它表现出来的是一种更为精致的中土文学样式。在僧祐的版本中，其首联是押韵的；在慧皎的版本中，它的第二和第四句押韵。这一特征使这首诗在文体方面，与齐梁宫廷流行的格律诗很类似。因此无论作者是谁，他都不太可能是鸠摩罗什的同时代人。
[106]《大正藏》：2059:332c24-25。
[107]《大正藏》：2059:332c27-28, 2145:102a06-07。
[108]原文是“後外國沙門來云：羅什所諳十不出一”，《大正藏》2059:333a06－07。
[109]吉藏在很多方面似乎都与《出三藏记集》与《高僧传》的传记中的鸠摩罗什形象相似，这不禁使我怀疑吉藏是否是有意地模仿鸠摩罗什的风格。有关吉藏之个性的简要分析，可参看蓝吉富：《隋代佛教史述论》，台北：台湾商务印刷馆，1993年重印，第188-192页。
[110]竺道生虽然曾从师于鸠摩罗什，但其实没有多少证据显示二人有很密切的关系。对比之下，鸠摩罗什与僧睿、僧肇之间的关系就要密切多了。竺道生是在鸠摩罗什死后很久才成名的。但是最迟到六世纪末，他就已经被认为是鸠摩罗什最杰出的弟子了。在《历代三宝记》中，他被列为“什门四圣”之首，排在僧肇、道融和僧睿之前。参看饶宗颐：《鸠摩罗什通韵笺》，《饶宗颐二十世纪学术文集》，第五卷，第710页，台北：新文丰出版公司，2004年。
[111]《大正藏》：1856:122b25。这部书编纂于六世纪晚期，很可能是编纂者自己做的序，参看《仏典入门事典》，大蔵経学术用语研究会编辑，京都永田文昌堂, 2001, 第288页。
[112]赞文本身也有“瓶藏一镜，针吞数匙” 之语。我摘引的文本出自饶宗颐：《鸠摩罗什通韵笺》，第709页。S.6631中相关段落的原文图像，可参看《敦煌宝藏》，黄永武编辑，第49卷，台北：新文丰出版公司，1981年，第515页。
[113] 这一现象不少学者都指出过，而汤用彤先生说的最为精当扼要，兹引如下：罗什之学传于江南者，一为《十诵律》，因僧业，慧询，慧观之奖悒，遍行南方，至唐中宗时始革；一为《成实论》，南朝义学此号最盛，约可分为二系：一为寿春僧导，一为彭城僧嵩。综计南北朝研五聚者，泰半出寿春，彭城二系。导，嵩二师，俱在宋时。继之者有齐之柔，次二公，梁之开善，庄严，光宅三大法师，陈之建初，彭城二名德。成实之势力，弥漫天下，而尤以江左为尤甚。至若般若，三论，罗什宗旨之所在，则宋代殊少学者。显著事实，仅知僧导曾作《三论义疏》，中兴寺僧庆善三论，为时学所宗（见《高僧传·道温传》），昙济作《六家七宗论》。般若虽稍多之士，而仍不如成实之光大。（汤用彤《隋唐佛教史稿》，《汤用彤全集》第二卷，第119页）
[114]僧睿〈大智釋論序〉，《出三藏记集》卷十，《大正藏》：2145:75b01-08；吕澂：《中国佛教源流略讲》，第2572-3页；又任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，第321页。
[115]吕澂：《中国佛教源流略讲》，第2559-2566页。
[116]鸠摩罗什同时代的人都知道，鸠摩罗什在翻译《大智度论》时大量删改了原文，参看慧远：《大智论抄序》（《出三藏记集》卷十，《大正藏》2145:76b14）。鎌田茂雄认为，慧远删除了鸠摩罗什增加的部分，见氏著《中国仏教史》，第二卷，第273页。因为慧远的这部书已经亡佚，这一观点已无从证实。
[117]但是，佛驮跋陀罗死后的声望很大程度上来自于他对《华严经》的翻译。因此，汤用彤认为，佛驮跋陀罗的教义观点接近于和说一切有部渊源很深的瑜伽行派（Yogācāra）。另外，对于佛驮跋陀罗所翻译的《达摩多罗禅经》，汤先生说其“一名《修行道地》，此即谓《瑜伽师地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。则有宗之禅，上接有部之法。”参看《汉魏两晋南北朝佛教史》，第217-8页。汤先生的这些分析是很有问题的。首先，我在本文引言中已经提到，经典传译并不一定能代表译者真正的教义立场。在中国佛教界的请求下，域外来的佛教僧人翻译了很多中土西行求法或朝圣者带回来的经文。就佛驮跋陀罗来说，他翻译的《华严经》是支法领从于阗带回的，在时间上远早于佛驮跋陀罗着手翻译的时间（418年），参看《高僧传》2，《大正藏》：2059:335c04-05。这和在法显的要求下，佛驮跋陀罗译出法显从西域带回的大众部婆麤富罗律的情况相当类似。汤先生指出的大乘有宗和有部的关系固然是正确的，但并不能因此就推断《达摩多罗禅经》是有宗之禅。更主要的是《达摩多罗禅经》的另一个名称是《修道行经》而非《修行道地》，汤先生错误地将两个名字接近但实质很不同的经典弄错了，所以他才产生了该经有宗之禅的错误认识。
[118]据《高僧传》〈智严传〉，智严在远游罽宾时曾直接向着名禅师佛驮先（Buddhasena，即佛大先）学禅。佛驮跋陀罗也是在智严的邀请下来到中国传法的，《大正藏》:2059:339b03－09。
[119]《高僧传》卷二，《大正藏》：2059.335a04。
[120]《出三藏记集》卷十四，《大正藏》：2145.103c17－20；《高僧传》卷二，《大正藏》：2059.335a05。
[121] 关于这场论辩，《高僧传》中有如此的记载：时秦太子泓欲闻贤說法，乃要命群僧，集论东宮。罗什与贤数番往复。什問曰：“法云何空?” 答曰:“眾微成色，色無自性，故雖色常空。” 又問: “既以極微破色空，復云何破微？” 答曰: “群師或破析一微，我意謂不爾。” 又問: “微是常耶?” 答曰: “以一微故眾微空。以眾微故一微空。” 時寶雲譯出此語，不解其意。道俗咸謂賢之所計，微塵是常。餘日，長安學僧復請更釋。賢曰：“夫法不自生，緣會故生。緣一微故有眾微，微無自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎?” 此是問答之大意也。（《高僧传》卷二，《大正藏》：2059.335a08-19）。由于资料不足，我们无法对佛驮跋陀罗在佛教教理上的看法有比较全面的认识，但是上面这段记载至少说明他的空有观和有部的正统观点已经不同。他的意见在长安所引起的误解主要是他并不像鸠摩罗什那样直接强调极微（paramāņa）的不存在，而是从因缘的角度来强调极微的空性（即无自性）。所以是比较特别的论点。这可能是一种和鸠摩罗什的老师盘头达多意见相近的看法。而他的观点对当时的长安佛教界来说是相当陌生的这一点则无疑问。
[122]从《高僧传》的记录可以看出，从五世纪初开始，与禅有关的活动有明显增加的现象。此当反映出中土佛教界对禅的日益重视。关于这方面的讨论可参阅武藤明范：〈梁高僧传にみられる禅観実修の动向〉，《曹洞宗研究员研究纪要》卷三十四(2004)，第17-76 页。
[123]比如《高僧传》〈习禅〉的论中，慧皎就特别借用《老子》的“重为轻根，静为躁君”的说法来支持禅修的重要，见《大正藏》：2059.400b19－20。有关魏晋时期“安静”观念的讨论，可参看甘怀真：〈魏晋时期的安静观念〉，收入氏著《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，台北：喜马拉雅基金会，2003 年，第117－176页。
[124]慧远也说：“每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废”。见〈庐山出修行方便禅经统序〉，《出三藏记集》卷九，《大正藏》：2145:65c29。
[125]见僧睿：〈关中出禅经序〉，《出三藏记集》9, 《大正藏》：2145:65a23-25; 以及《高僧传》〈僧睿传〉，《大正藏》：2059:364a22-25。
[126]《高僧传》〈僧睿传〉，同上。
[127]《晋书》卷九十五，第2985页。
[128]有关鸠摩罗什所倡禅观的研究，可参看池田英淳：《鸠摩罗什译出の禅经典と庐山慧远》,《大正大学学报》26, (1937): 101-118；藤堂恭俊：《鸠摩罗什译出と言われる禅经典の说示する念佛观》，福井博士颂寿记念东洋思想论集, 东京, 1960；菅野龙清：《鸠摩罗什訳禅経について》，收入佐々木孝憲博士古稀記念論文集刊行会主编，《仏教学仏教史論集:佐佐木孝宪博士古稀记念论集》，东京：山喜房佛書林, 2001，第77-90页；释慧敏：《鸠摩罗什所传‘数息观’禅法之剖析》，《鸠摩罗什和中国民族文化: 纪念鸠摩罗什诞辰1650周年国际学术讨论会》, 新疆龟兹石窟研究所编，2001年，第31-50页。
[129]慧观与慧远都曾批评过鸠摩罗什的禅法未能把握其真正的意蕴。参看慧观：《修行地不净观经序》，《出三藏记集》卷九，《大正藏》：2145:66c01；慧远：《庐山出修行方便禅经统序》，《出三藏记集》卷九，《大正藏》：2145.65c29-a02；吕澂：《中国佛教源流略讲》，第2552-2553页。在《高僧传习禅》篇的“论”中，慧皎强调佛驮跋陀罗是将真正的禅法传入中土之人，却只字不提鸠摩罗什的贡献，《大正藏》：2059:400b16-400c13。
[130]慧远就把达摩多罗和佛大先所传称为“禅训之宗” （见慧远《庐山出修行方便禅经统序》，《出三藏记集》卷九，《大正藏》：2145.66a12）。一份题为〈长安城齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传〉的文献提供了佛驮跋陀罗传承的说一切有部谱系，参看《出三藏记集》卷十二，《大正藏》：2145.89c03-90a14。对这份文献的研究，参看船山徹：〈梁の僧祐撰《萨婆多师资传》と唐代仏教〉，收入吉川忠夫主编：《唐代の宗教》，京都: 朋友书店, 2000，第325-353页；关于佛驮跋陀罗的简要讨论，也可参看许理和（E. Zürcher）：《佛教征服中国》（The Buddhist Conquest of China，Leiden: E. J. Brill, 1959), 第223页。但许理和显然低估了佛驮跋陀罗以及他所代表的禅传统在中土的影响。
[131]慧观曾是鸠摩罗什门下的所谓“八俊”之一。但他后来成了佛驮跋陀罗重要助手，并追随后者去了南方，参看《出三藏记集》卷十四，《大正藏》：2145:103c27；《高僧传》卷二，《大正藏》：2059:335b06。有意思的是，《高僧传》〈慧观传〉没有提到他追随佛驮跋陀罗一事，却仅仅说是鸠摩罗什鼓励他“南遊江漢之間，善以弘通為務”。并说鸠摩罗什去世后，他才离开北方去了荆州（《高僧传》卷六, 《大正藏》：2059:368b15）。这一叙述当然是不正确的，参看鎌田茂雄：《中国仏教史》第三卷，第16-17 页。慧观可能是慧远与佛驮跋陀罗之间的联络人，因为他以前就是慧远的弟子。
[132]僧肇的信中说：“禅师於宮寺教习禅道。门徒数百夙夜匪懈。邕邕肃肃致可欣乐。” （《出三藏记集》卷三，《大正藏》：2145:20c14－15；《高僧传》卷六，《大正藏》：2059:365b17）。此处的“禅师”研究者一般都认为必指佛驮跋陀罗无疑。
[133]关于智严、宝云和佛驮跋陀罗的关系，见《大正藏》：2059:339b03-07，2059:339c22-26。
[134]僧祐本人就编纂过《萨婆多部师资记》。该作品虽然失传，但是从留下的序和目录就可看出那基本是一部将有关说一切有部的祖师的事迹汇集在一起的传记，即所谓“其先传同异，则并录以广闻；后贤未绝，则制传以补阙”，见《出三藏记集》卷十二，《大正藏》：2145:89a14－15。
[135]玄畅所撰的〈诃梨跋摩传〉收入《出三藏记集》卷十一，《大正藏》：2145:78b28-79b25；有关马鸣的传说，可以参看《付法藏因缘传》卷五，《大正藏》：2058:314c15-315b13。
[136]汤用彤就指出，如果获取鸠摩罗什是战争之目的的话，吕光不可能将他囚禁在凉州这么长时间，参看《汉魏两晋南北朝佛教史》，第201页。
[137]事实上就连中古欧洲的基督教圣徒传都包含许多复杂的历史观念，关于这些方面的讨论，可以参看托马斯J. 海弗嫩（Thomas J. Heffernan）：《神圣的传记：中世纪的圣徒和他们的传记》（Sacred Biography: Saints and Their Biographies in the Middle Ages, Oxford: Oxford University Press, 1988）。
[138]“不刊之鸿笔”一语乃慧皎的俗家弟子王曼颖对《高僧传》的形容，见《高僧传》卷十四，《大正藏》：2059:422c11。
