但是传记对佛教文学表达的借鉴并不因此而使得〈鸠摩罗什传〉成为一部仅有理念的圣徒传（hagiography）,[137] 因为这些借鉴大都服务于传记作者预先设下的一些对鸠摩罗什生平的特殊构想。这种构想几乎一以贯之的方式在文中层层递进。如果我们把慧皎版的〈鸠摩罗什传〉和〈道安传〉放在一起对比就会发现这两个传记都有很强的贯穿全传的解释框架，但是在叙事上却采用了完全不同的模式。和鸠摩罗什那种从生命的一开始就充满不凡的景象正好相反，道安的生涯是从卑微开始的，在田野里劳作，甚至连相貌都不入人眼，但却能一步步呈现出伟大的宗教感召力。这种在平凡中见出神圣的模式被僧祐和慧皎等南朝佛教史家发展成一种对中土佛教宗师的特有的描述方式。后来《六祖坛经》中惠能的形象正是步其后尘。而鸠摩罗什的传记中这位当代的舍利弗却并未因为他的不凡而逃脱自身性格和外在命运的阻碍，这是非常有趣的对比。〈鸠摩罗什传〉中存在大量编造的部分，甚至连看起来很有历史依据的部分，比如他在凉州的经历，也都有特意编排以形成某种效应的嫌疑。以实证为主的学者遇到这类情况会毫不犹豫地认为这些内容对我们了解鸠摩罗什没有什么帮助，但事实恰恰相反。因为对佛教经典中的叙述和神异的借助都成为作者进入描写对象心里层面的途径，这往往是依靠中国传统史学方式难以实现的。这也是佛教对当时史学的一种影响。我们可以拿僧祐慧皎对传记中超自然因素的处理来加以说明。本来在宗教传记中出现奇迹与预言可以说司空见惯。怀有鸠摩罗什时围绕耆婆所发生的奇迹，鸠摩罗什之遭遇魔波旬等等表面上都属于这一类，但实际上作者都在利用这些手法来捕捉鸠摩罗什的自我认识与公众对他的认识这二者之间的互动。传记中除了提到鸠摩罗什的洞察力之外，没有任何“吞针”一类的可以惑常人之耳目的变化伎术。这也很可能说明至少在鸠摩罗什这个例子上，僧祐慧皎并不认为这种渲染对了解罗什是有帮助的。慧皎对预言的处理更显现出中古佛教史家对佛教实践的思考。传中的两则预言并不是被用来作佛家因果论式的判断，而是试图让读者看到一个佛徒所面临的选择以及它们可能带来的后果，在这里鸠摩罗什依然是行动的主体。他的个性与所处的环境决定了他所做出的选择，而这些选择又导致了后来发生的一切。在这些意义上，我们应该说，僧祐慧皎的意图与其是塑造一个符合佛教理念的形象，不如说是寻求对一位与他们自身的身份认同和历史密不可分的人物的了解。所以他们的这种努力，是一种史学意义上的努力，而非仅仅是写“劝善”式的圣徒传的努力。他们将鸠摩罗什的成就与遗憾并置，为的应该是解答他们心中的困惑，但这种解答是非常具体的，也就是说，适用于鸠摩罗什的解释并不能适用于其他人。通过对鸠摩罗什一生的成功与失败作出这种“真实”的表达，大概就是慧皎对他心目中“不刊之鸿笔”的一种追求。[138]




[1]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，1938年初版。北京：北京大学出版社，1997年重印，第194-234页。
[2]另参见塚本善隆：《仏教史上における肇论の意义》，塚本善隆主编《肇论研究》，京都: 法藏館，1955年，第130-146页。
[3]比如吕澂就接受了塚本善隆有关僧肇诔文的意见，见氏著《中国佛教源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》第五卷，济南：齐鲁书社，1991年，第2568-2569页。
[4]鎌田茂雄：《中国仏教史》第二卷，东京：1982年，第209-283页。
[5]见陈寅恪：《读书札记三集》，《陈寅恪集》，北京：三联书店，2001年；伯希和：〈鸠摩罗什研究札记〉"Notes sur Kumārajīva," 富安敦（Antonino Forte）和马西尼（Federico Masini）主编：《通向西方的生命之旅——白佐良（1923-2001）汉学研究纪念集》（A Life Journey to the West: Sinological Studies in Memory of Giuliano Bertuccioli (1923-2001),京都，2002.）。除了正文中所提到的学者著作外，现代关于鸠摩罗什的研究如汗牛充栋，无法一一列举。但大体而言发明很有限，对鸠摩罗什生平感兴趣的读者还可以参阅诹访义纯和横超慧日所著《罗什》（东京: 大藏出版，1983年）；任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，北京：中国社会科学出版社，1985年，第251-510 页；师觉月（P. C. Bagchi）,《中国的佛藏》（Le Canon Bouddhique en Chine, Tome I, Paris, 1927). 《高僧传·鸠摩罗什传》的西文全译本可参看约翰尼斯·诺贝尔（Johannes Nobel）：〈鸠摩罗什〉（“Kumārajīva”）收入《普鲁士科学院会议报告哲学历史门》（Sitzungsberichte der Preussischen Academie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse,  Berlin，1927), 第206-33 页; 罗伯特·施（Robert Shih）：《慧皎高僧传译注：第一部分》（Biographies de premiers de moines éminents (Kao seng tchouen) de Houei-kiao, traduites et annotées, Première partie，Louvain: Institut orientaliste，1968); 日文译本可参看诹访义纯所译的《高僧传》, 京都: 中央公論社, 1991 年, 第9-44页。
[6]在为他的译文所写序论末尾，诺贝尔特别表示说要感谢他亲爱的友人陈寅恪（西文拼音为Yinkoh Tschen）为他解决了材料释读和其他方面的许多难题(Für die Erklarung einige schwieriger Stellen und für manchen Hinweis auf die verwandte Literatur bin ich meinem gelehrten Freunde Yinkoh Tschen zu Dank verpflichtet)，见该文第209页。这似乎也是西方学术著作中最早提及陈寅恪的记录。陈寅恪当时正在柏林从德国印度学大家吕德斯（Heinrich Lüders）学习佛教文献和印度语文，而诺贝尔也是吕德斯的高足，他们两人一定是由此因缘而互相结识。
[7]伯希和认为诺贝尔的译文整体上非常正确，而其注解则显示出非常熟悉佛教的专门用语（la traduction est dans l’ensemble très correcte, et l’annotation témoigne d’une grande familiarité avec la terminologie technique du bouddhisme），〈鸠摩罗什研究札记〉，第1－2页。
[8]同上，第8页。
[9]关于这方面的意见，可以参看柯嘉豪（John Kieschnick）：《高僧：中古中国圣徒传中的佛教理念》（The eminent monk : Buddhist ideals in medieval Chinese hagiography, Honululu: Hawai’i University Press, 1997);  罗伯特·坎帕尼（Robert Campany）：《与天地同寿：葛洪〈神仙传〉译注并研究》（To live as long as heaven and earth : a translation and study of Ge Hong’s traditions of divine transcendents，Berkeley: California University Press, 2002).
[10]关于这种倾向的一个近期的例子是富安敦对安世高的研究，参见富安敦：《质子安世高及其后裔》( The Hostage An Shigao and his Offsprings, Kyoto: Istituto Italiano di Cultura Scuola di Studi Sull’ Asia Orientale, 1995)，第65-78页。富安敦一方面提醒我们安世敦过的也许并不是僧侣生活，现存的归于他名下的佛教译经可能只是他生平工作的一个方面而已；但同时他又坚持认为作为一名大乘佛教徒，安世高只会去翻译那些他认为“可以很好地支持大乘”的“小乘”经文，参见第73页。
[11]吕澂也许是第一个指出四世纪和五世纪，僧侣修习课业的改变与《阿毘昙》学习之兴起这二者的联系的人。参看《中国佛教源流略讲》，第2572-3页；以及杜继文：《泛说佛教毗昙学与玄学崇有派》，《中华佛学学报》（台湾，1999）: 339-351。
[12]同上，第2624-2629页。
[13]罗伯特·沙夫（Robert Sharf）：《理解并接受中国佛教：〈宝藏论〉解读》（Coming to Terms with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure Store Treatise, Honolulu: University of Hawaii Press, 2001) ，第4-12页。对于大乘作为一次宗教运动兴起的研究，近期学者中贡献最多的是葛瑞高利·绍本（Gregory Schopen）。他有关这方面的英文论文很多，但是比较全面系统阐述他的观点的是根据他在日本讲演稿编成的《大乗仏教兴起时代インドの僧院生活》, 小谷信千代翻译，东京: 春秋社, 2000。有关绍本论点的批评意见，可参看袴谷宪昭：《佛教教团史论》，东京：大藏出版，2002。又王邦维：《中国古人眼中的部派佛教经典》（“Buddhist Nikāyas through Ancient Chinese Eyes”）收入海因兹·贝歇特（Heinz Bechert）所编《来自吐鲁番的佛教文献的梵文词典》（Sanskrit-Wörterbuch der buddhistischen Texte aus den Turfan-Funden, Beiheft 5: Untersuchungen zur buddhistischen Literature, Göttingen, 1994)，第166-203页; 简‧娜蒂耶（Jan Nattier）：《诸善男子：〈郁伽长者会〉中的菩萨道：〈郁伽长者会〉中的菩萨道》（A Few Good Men: the Bodhisattva Path According to the Inquiry of Ugra (Ugrapariprcchā), Honolulu: University of Hawaii Press, 2003); 乔纳森·西尔克（Jonathan Silk）：《什么是大乘佛教（如果有的话）：定义与分类的问题》（“What, if anything, is Mahāyāna Buddhism? Problems of Definitions and Classifications”)，Numen 49 （Leiden）：355-405；关于佛教经院哲学的训练，可参阅乔治· 德雷弗斯（Georges B.J. Dreyfus）：《击掌之声：一位西藏佛教徒的教育》（The Sound of Two Hands Clapping: the Education of a Tibetan Buddhist Monk, California University Press, 2003)。
[14]例如，针对最近关于大乘佛教定义问题的学术争论，乔纳森·西尔克作了比较有新意的反省和建议。他也指出中古佛教求法僧（如法显，玄奘，义净）的记载常常被利用来证明他们本来就有的教派观念。参看《什么是大乘佛教（如果有的话）：定义与分类的问题》，第359-360页。
[15]本文引用的《出三藏记集》和《高僧传》的文本均出自《大正新修大蔵经》（以下简称《大正藏》）。此外，我也参考了括苏晋仁和萧链子点校的《出三藏记集》（北京：中华书局，1995年）和汤用彤校注，汤一玄整理的《高僧传》（北京：中华书局，1992年）。
[16]《晋书》卷九十五，中华书局校点本，第2499-2502页。
[17]《名僧传钞》，收入《大日本续藏经》第一辑，第二编乙，第七套，第一册，14正页下－反页上。在这一著作中，宗性有选择性地从宝唱给鸠摩罗什作的传记中抄录了长短不一的七则故事。除了一件事外，其余的内容在僧祐与慧皎作的鸠摩罗什传记中均有涉及。当然，宝唱的传记有可能提包括了一些他人所没有利用的材料。有关《名僧传》的介绍，参见陈士强：《佛典精解》，上海：上海古籍出版社，1992年出）第310-7页；芮沃寿（Arthur F. Wright）：《传记与圣传：慧皎的<高僧传>》（“Biography and Hagiography: Hui-chiao’s Lives of Eminent Monks”），收入《中国佛教研究论集》（Studies in Chinese Buddhism，Yale University Press, 1990)，第95-98页。
[18]《大正藏》：2059:419a23-25; 也可参阅芮沃寿对慧皎之宗教态度的讨论：《传记与圣传：慧皎的〈高僧传〉》第82-85页。
[19]新近出版的方广錩先生《道安评传》（北京：昆仑出版社，2004）对此问题就有涉及，见该书第35－39页。方先生也提到了慧皎的《高僧传》“隐含着以佛教的标准对释门的种种不良作风进行整肃的意思”（第36页）。不过他把讨论的重点放在从今人的立场上“名”和“高”存在何种辩证的关系，而基本没有讨论慧皎立场的内涵以及《高僧传》在结构上是如何体现这种立场的。
[20]法进的《江东名德传》和宝唱的《名僧传》都是慧皎撰《高僧传》时所目见并参考的材料，参见汤用彤《往日杂稿》，收入《汤用彤全集》第五卷，河北人民出版社，2000，第62，64页。
[21]〈名僧传序〉见《全梁文》卷七四。
[22]诺贝尔：〈鸠摩罗什〉，第207-208页；陈寅恪：《读书札记三集》，第304-305页。
[23]《高僧传》的这段文字其实出自《出三藏记集》中的〈道安传〉，见《大正藏》: 2145:108a19－21，2059:352a28-b01。
[24]《大正藏》：2145:5c02－03。
[25]同上，第306-307页。
[26]陈垣：《中国佛教史籍概论》，1962年；北京：中华书局，1988年重印，第21页，比较诹访义纯翻译的《高僧传》, 第281页，注第1。关于僧祐的研究，可参看饶宗颐：《论僧祐》（《中国文化研究学报》第六卷，香港，1997年），第405-415页；以及施密特－格林策（H. Schmidt-Glintzer）：《〈弘明集〉与佛教在中国的被接受》（Das Hun-ming Chi und die Aufnahme des Buddhismus in China, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1976), 第14-20页。
[27]在现存的《名僧传》目录中，的确包括了所有这些外国僧侣的传记。但是，书中将他们划分到了不同类目。由于所有这些传记均已亡佚，我们已经不可能知道此书是否已任何方式影响过慧皎的著述；参看《名僧传钞》，《大日本续藏经》，第一辑，第二编乙，第七套，第一册，1正页下－反页上, 3正页下-反页上。
[28]见伯希和：〈鸠摩罗什研究札记〉，第8页。
[29]《大正藏》：2059:330a16-b03。
[30]《大正藏》：2145:100a28-b07。
[31]这两个版本的相似使罗伯特·施和诹访义纯等学者认为在慧皎的版本中，“王”这个字被漏掉了(参看罗伯特·施：《慧皎高僧传译注：第一部分》，第9 页；和诹访义纯翻译的《高僧传》，第282 页，注第4)。但我认为，这个字是慧皎有意不用的，这样就和文字前后所强调的耆婆的主动性保持了一致。为此，慧皎的版本中特意去掉了“王闻大喜”这一句。因此这不可能是文献的讹误或疏漏，而应该是有意为之，这也与他做的其它有关改动相关联。
[32]在隋唐前的中文佛经中，“罽宾”不仅指克什米尔，也指犍陀罗。参看Enomoto Fumio：《中文文献中的克什米尔：罽宾》（“A Note on Kashmir as Referred to in Chinese Literature: Ji-bin”），收入Ikari Yasuke 主编：《Nīlamata 研究：古代克什米尔的印度教》（A Study of the Nīlamata: Aspects of Hinduism in Ancient Kashmir, Kyoto: Institute for Research in Humanities, Kyoto University, 1994），第357-365页。
[33]在慧皎作的鸠摩罗什传中，有一位名叫阿竭耶末帝（Akşayamati）的尼僧邀请刚从罽宾回来的鸠摩罗宣讲大乘经典。她本来是龟兹王的女儿，并修得了佛教果位中第二等斯陀含果（Sakṛdāgāmin）。鸠摩罗什的母亲也是龟兹王的女儿，在她出家后不久，即修得了第一等须陀洹果（Srot-āpana）。到天竺后，她最终修得了阿那含果，为果位中第三等。基于此，汤用彤认为阿竭耶末帝其实就是耆婆。参看《汉魏两晋南北朝佛教史》，第199页。这一看法从情理上很难说的通。而且慧皎明确说在罗什宣讲之后，阿竭耶末帝“闻法喜踊”，这样的描述说明至少从叙述者的角度，这位王女决不可能是耆婆，因为耆婆与其子一起去的罽宾，在此之前应该早就听过大乘教义，她没有理由如此激动。
[34]《大正藏》：2059:331a09。唐代僧人神清在其《北山录》中却说对鸠摩罗什有这番对话的是他在国外旅行途中遇到的一位罗汉，《大正藏》：2113:589c18-19。神清似乎将这次谈话与那个让耆婆小心监护鸠摩罗什的预言混淆了。但神清是一位非常博学的僧人，而且《北山录》中关于鸠摩罗什生平的记载有很多细节与僧祐、慧皎的出入很大，所以不能排除他的说法另有所本的可能性。
[35]有文献指出：在龟兹有三座尼僧的寺院，在里面修行的都是帕米尔高原东部那些王室的女性成员。这些尼僧院的戒律由僧纯引入中国，参看：《比丘尼戒所出本末序》，《出三藏记集》卷十一, 《大正藏》：2145:0079c19-25; 以及汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第196-197页；陈寅恪：《读书札记三集》，第48-49页。关于中国尼僧教团的发展，参看塚本善隆《中国佛教通史》，东京：铃木学术财团，1968，第432-444页。
[36]关于阿育王和他的弟弟毗多输柯的传说的研究，可参看约翰·斯特朗（John S. Strong）：《阿育王传说研究》（The Legend of King Aśoka ，Princeton University Press, 1983），第135-143页。
[37]《释迦谱》卷五，《大正藏》: 2040:76c07-10。
[38]《韩诗外传》卷七中提到所谓“君子避三端：避文士之笔端，避武士之锋端，避辩士之舌端”。很多学者都将舌头不被烧毁之事与中古有关吟诵《妙法莲花经》所产生的奇迹的信仰具体地联系了起来。参看诹访义纯：《中国南朝仏教史の研究》(京都: 法藏馆, 1997), 303-327页；以及詹姆斯·本（James Benn）：《为佛而燃烧：中国佛教中的自残和烧身》（“Burning for the Buddha: Self-immolation in Chinese Buddhism,” Ph.D. Dissertation, University of California, Los Angeles, 2001），第304-307页。诹访义纯论述道：将这些奇迹与事实联系起来的文献证据最早见于《大智度论》，《大正藏》1509.127a 07-14。有趣的是，《妙法莲花经》与《大智度论》的译者都是鸠摩罗什。但是我推测这种信仰与僧祐与慧皎在传记中以他火化后舌头不被烧毁这一情节结尾这二者之间并无关联。相反，我认为倒是这个奇迹赋予这种联系以灵感。在这两部传记中，都没有特别地提到《妙法莲花经》的翻译。事实上，不可烧毁的舌头只在《高僧传》中被提到一次，这说明慧皎尚未将其与《妙法莲花经》的讽诵联系起来。
[39]慧皎的这一叙述应是根据僧祐的罗什传的。只是将僧祐传中的“王女”改成了“王妹”，以便使故事变得更为可信。
[40]《大正藏》：2059:330c02-05。
[41]伯希和认为《出三藏记集》和《高僧传》中佛陀耶舍的传记内容应该比较可信，但却与鸠摩罗什传记中给出的年代记载相冲突。如果根据后者，那么当佛陀耶舍到达中国时应该已年过七十，而当他决定回到疏勒时已八十三岁左右了。参看伯希和：〈鸠摩罗什研究札记〉，第12页。
[42]《大正藏》：2059:333c27，2145:102a25。
[43]僧祐与慧皎作的佛陀耶舍传记几乎完全相同。但只有慧皎提到佛陀耶舍能“诵大小乘经数百万言”。传记没有提供其它任何能说明佛陀耶舍有修习大乘之倾向的证据。有关佛陀耶舍之修行的记载，特别提到他善解“毗婆沙”。我同意船山徹的看法，这里的“毗婆沙”指的是《十住毗婆沙》（Daśabhūmika-sūtra）、而非《说一切有部律》之《大毗婆沙论》，参看《作为翻译的妆饰：六朝时代印度学问僧的中文讲经会举例》（“Masquerading as Translation: Examples of Chinese Lectures by Indian Scholar-Monks in the Six Dynasties Period”），宾夕法尼亚大学庆祝梅维恒（Victor Mair）六十诞辰学术研讨会提交论文，2003年12月6日，第13页，注第32。
[44]说一切有部对中古中国佛教的巨大影响在二十世纪并未受到足够的重视。近年来西方对说一切有部之历史与教义思想研究兴趣有复苏的趋势。最近出版的最全面讨论有部文献与思想的英文著作是魏查理（Charles Willemen）,巴特·戴森（Bart Dessein）和克莱特·考克斯（Collett Cox）：《说一切有部的佛教经院哲学》（Sarvāstivāda Buddhist Scholasticism, Leiden: E. J. Brill, 1998)。
[45]这里我同意诹访义纯的看法，参看其《高僧传》日译本，第284页, 注第22。
[46]虽然我们并不知道昙摩耶舍到达长安的具体时间，但不少材料说明他极有可能与鸠摩罗什共过事。首先，昙摩耶舍到长安的时间不晚于414年，因为根据《高僧传》中他的传记，在这一年他与昙摩崛多（Dharmagupta 法藏）一起完成了《舍利弗阿毗昙》( Śāriputrābhidharmaśastra)的翻译，参看《大正藏》：2059:329c04-8。在僧肇写给刘遗民的一封信中提到，昙摩耶舍在长安的时候，鸠摩罗什还在世，参看《高僧传》卷六，《大正藏》：2059:365b20；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第214-215页；鎌田茂雄：《中国佛教史》第三卷, 第12-13页。虽然我们无法确定昙摩耶舍是否直接与鸠摩罗什合作，但那些与他亲近的人，也往往和鸠摩罗关系甚密。例如，给《舍利弗阿毗昙》译本作序的道标，就是鸠摩罗什一位亲密的合作者，当姚兴强迫他和道恒放弃佛教修行还俗时，鸠摩罗什曾经出面替他们表示抗议，参看《高僧传》中道恒的传记，《大正藏》：2059:364c05-365a02。又如昙摩耶舍以前的老师弗若多罗也直接与鸠摩罗什合作过。罽宾来的僧侣似乎都从属于长安一个庞大的域外僧人集团。这一集团还包括那些来自其它地区之宗教团体的人。例如，昙摩崛多就来自印度（见道标给《舍利弗阿毗昙》所写的序，《大正藏》：1548:525b03）。但在与鸠摩罗什有关的中古佛教材料中，只提到了上述僧侣，这一事实也证明罽宾团体与他的生活存在紧密关联。
[47]王邦维对这个问题以及大小乘在寺院组织上的关系作过很有价值的探讨。参见其著作《南海寄归内法传校注》的前言第二章（北京：中华书局，1995，第38-114页）
[48]珍‧娜提耶：《诸善男子：〈郁伽长者会〉中的菩萨道》，第193-197页。
[49]他和他的兄长两人都放弃了他们的世俗地位，出家为僧。《高僧传》的鸠摩罗什传记并未指明鸠摩罗什与这位王子会面时，是在莎车还是龟兹，但这两个地方离得不远。根据上下文，这次会面似乎更有可能发生在龟兹。