四 神童鸠摩罗什

　　中古中国的佛教僧侣史家都清楚地指出，鸠摩罗什所具有的不可企及的天才使他注定会成为一位伟大的佛教思想传播者。僧祐与慧皎自然是具有这种认识主要的代表。他们分别在各自为鸠摩罗什所做的传记中不断告诉读者，他对未来的敏锐的洞察力和过目不忘的能力，以及无碍的辩才是何等无与伦比。这种描述粗看的话似乎没有什么特别，因为在中古僧传，尤其是在域外僧人的传记中这种赞扬几乎像是一个程式，但如果我们仔细观察的话，就会发现在僧祐和慧皎的笔下，对鸠摩罗什的才能的强调绝非一般的随意称赞，而是起到诠释鸠摩罗什一生的重要作用，而且也是传记叙事结构上的一个关键。这种精细的安排最明显的依据就是在传记的叙事中，鸠摩罗什的一生是以印证其天才的奇迹开始，也是以印证其天才的奇迹结束的。在耆婆怀有鸠摩罗什时，围绕她发生的种种奇迹都预示着他将拥有理解与阐释佛教教义的惊人能力，换句话说，在许多人眼中，他的确是他所处的时代的舍利弗。按照传记的叙述，罗什早在接受俱足戒而成为名副其实的出家人之前，就精通了小乘和大乘的经典和要义。而在传记的结尾，当他被火化后，还能“薪滅形碎，唯舌不灰”。不灭之舌这一奇迹当然是为了印证鸠摩罗什自己死前的“若所傳無謬者，當使焚身之後舌不燋爛”的誓言，但是“唯舌尚存”的深意当不止此，也应是象征他在和外道和佛教内部的陋见者论辩时所表现出的才华，就仿佛是《韩诗外传》里所讲的那种“辩士之舌端”的意义的一个反用。[38]
　　但是僧祐和慧皎对鸠摩罗什个人天才的强调的目的绝非只在赞美，实际上这种强调最不落俗套的地方恰恰在于僧祐与慧皎所表现出来的矛盾态度。他们在作品中不断地透露出一种认识：非凡的智力对于一位佛教修行者来说，就像是一柄双刃剑。鸠摩罗什所具有的王室成员的身份更是加大了伴随其天才而来的优势与不利。高贵的身份和罕见的智慧过早使他得大名，但也提供他可以忽视佛教戒律某种条件。慧皎的罗什传中明确说：“時龟兹国人以其母王妹，利养甚多。乃携什避之。“[39] 可见耆婆之所以要带儿子离开龟兹，正是因为人们对鸠摩罗什另眼相待，而怕他因过于受宠而仿碍修行。这是否真是鸠摩罗什母亲离开龟兹的动机，我们当然无从得知。不过这更应该是僧祐和慧皎的解释。但是即使离开了龟兹，鸠摩罗什的特殊地位也依然如故。比如在罽宾时，可能连十岁都不到的鸠摩罗什因折伏了外道，而受到特殊的待遇：

　　日給鹅腊一双，粳米面各三斗，酥六升，此外国之上供也。所住寺僧乃差大僧五人，沙弥十人，营视扫洒，有若弟子。其見尊崇如此。

而且他的高贵身份似乎也依然受到关注。例如在沙勒，一位名叫喜见的沙门就建议该国国王邀请这位年轻的僧人到宫中来，升座讲经。理由是这样做“凡有二益，一國內沙門恥其不逮，必見勉強。二龜茲王必謂什出我國，而彼尊之是尊我也，必來交好。”[40] 可见部分原因就是由罗什于身份特殊，所以善待他则可获得外交的好处。但是僧祐和慧皎告诉读者说，鸠摩罗什所获得的这么多赞誉导致了他的某种高傲，也在他和周围的佛教僧团的成员之间造成某种裂痕。而就在他智慧博学之盛名在罽宾西域一带远播之时，他的行为也开始受到更多关注。僧祐与慧皎在叙事中都将鸠摩罗什由于对小乘经文的精通而得到的广泛尊崇和他因对佛教规范的漠视所受到的批评做平行处理，并相对照。比如说他“性率达，不砺小检，修行者颇非之”。这就对罗什个性中的缺陷的展露作了预告。这种缺陷中最首要的就是他在性方面的随意。
　　就智慧学问和修行之间的种种紧张关系而言，如果我们再把看僧祐和慧皎对鸠摩罗什的一位老师佛陀耶舍（Buddhayaśas）的描写和罗什传对照，那么就又可以找到解释的线索.[41] 在僧祐与慧皎笔下，佛陀耶舍的生平除了出生没那么神奇外，与鸠摩罗什可以说十分的相像。佛陀耶舍也是少年就博闻强记，年十九就“诵大小乘经二百余万言”，但却“性度简傲，颇以知见自处，谓少堪己师者，故不为诸僧所重。”[42] 僧祐和慧皎的记载相当明确地告诉我们，佛陀耶舍是最早向鸠摩罗什宣讲大乘教义的人之一。[43]同时，两人相互影响，结下了深厚友情。而当鸠摩罗什破色戒的消息传开后，佛陀耶舍也是唯一公开对他表示同情的人。由此种种，佛陀耶舍的传记几乎可作为鸠摩罗什传记之补充。所以我们很有理由推测僧祐和慧皎之所以选择对佛陀耶舍塑造成为这样一个精神自由而不拘小节的僧人，就是为了暗示谁是鸠摩罗什在真实生活中的榜样（role-model），并通过这种暗示来对他日后何以会形成那种有名的个性提供部分解答。无论如何，这种描写都凸显了这两位佛教史家自身对“智慧在宗教生活中所起作用”这一问题所持有的复杂而甚至暧昧的态度。

五 鸠摩罗什与中亚的佛教僧团

　　慧皎的传记对鸠摩罗什之宗教传承谱系的介绍比所有其他在他笔下出现的域外僧人都要详尽。他写的传记中包括像卑摩罗叉（Vimalākṣa 无垢眼)这样做过鸠摩罗什老师的人物和诸多后来到长安和罗什合作的域外僧人，使得鸠摩罗什的佛教背景显得更为可信。而在这些叙述中，有一个透露出来的层面没有引起现代研究者足够的重视，但这个层面却对我们了解当时佛教世界的历史现状以及当时中土僧人对这种现状的把握很有帮助。那就是鸠摩罗什和中亚佛教僧团之间的复杂情结。从历史上看，鸠摩罗什当然是在一个部派佛教、尤其是说一切有部占绝对主导地位的环境中成长起来的。他来自于有部的教育可以说是名门正派。相比之下，他所接受的大乘学说倒有点“教外别传”的味道。中古佛教僧侣史家，包括慧皎在内，都很正确地指出：鸠摩罗什出身的龟兹国，流行的一直是说一切有部的教义；而在罽宾，说一切有部的教义更是居于正统（Orthodoxy）。[44]慧皎特别提到说，罗什在六岁时（即在龟兹出家前）所学习了第一部佛教的经典就是说一切有部大师迦旃延子（Kātyāyanīputra）的《毘昙》——即《阿毗达磨发智论》（Jñānaprasthāna）。[45]尽管现代的研究者总是强调鸠摩罗什和龟兹的关联，但僧祐慧皎这些给他写传的中古僧人却很明白地说：在佛学上对罗什影响最多，渊源最深的，其实是罽宾说一切有部的僧团。正是在罽宾，他遇到了大师盘头达多（Bandhudatta），从而在其指导下学习了说一切有部的三藏。他在长安的最后岁月里，从罽宾说一切有部出身的不少僧人都参加了他的译场，与他合力翻译出各种经文。这些僧人包括了弗若多罗（Puṇyatāra 功德华)，昙摩流支（Dharmaruci 法乐)，卑摩罗叉，佛陀耶舍，佛驮跋陀罗（Buddhabhadra 觉贤或佛贤)，以及昙摩耶舍（Dharmayaśas 法明)。[46]所以鸠摩罗什与说一切有部之间的紧密联系可以说是他宗教生活的主要方面之一。他和有部的关系，其实不仅是在知识的层面，更在宗教实践的层面。也就是说，对于鸠摩罗什来说，有部的僧团就是佛教生活方式的具体显现。即便他日后信奉大乘特别是中观的学说，以有部为代表的这种寺院主义和经院哲学的组合是鸠摩罗什自身知识系统和心理结构形成的基础。有关部派在佛教寺院主义形成中的主导地位，自从上个世纪前期比利时佛学家瓦莱·普辛（De la Vallée Poussin）洞烛先机以来，已日渐在西方佛教研究界成为主流观点。但在中国国内的佛教研究界，最早对此有真正认识的学者似乎只有王邦维先生一人。[47]而这种认识在我看来对于了解南北朝时代中土佛教的发展非常关键。从下文对罗什传的继续讨论就可以看出，以有部为中心的寺院主义对罗什的心理形成了无形而巨大的压力，使他终其一生都难以摆脱。
　　现在我们要提出的问题是，既然受到有部如此的影响，究竟是什么原因使鸠摩罗什放弃有部的学说呢？对这一点僧祐和慧皎是有解释的。而这种解释正是顺着鸠摩罗什的那个“傲岸出群”的形象而来的。他们笔下的罗什，让人很难想象会是传统教义的一位勤勉追随者。尤其是慧皎给近代读者留下了这样一个深刻的印象：罗什之所以全面转向大乘，尤其是龙树的中观学说，就是基于其思想上趋新的结果。他在传记中提到说，罗什离开罽宾后到达了沙勒。尽管那时尚未接触到大乘的空观(Śunyatā) 思想，鸠摩罗什就已不再满足已有的佛学知识。从而“多明文辞制作问答等事，又博览四围陀典及五明诸论，阴阳星算，莫不必尽”。这正是转向大乘的心理准备。美国学者简‧娜蒂耶（Jan Nattier）在她关于大乘起源的论述中，提出一个观点，认为在中亚佛教僧团的内部，有一些爱好思辨的成员以组成“学习小组”的形式来促进对所谓“大乘”经典的探究。[48]所以大乘在当时传播，决不是佛教内部的主流，而是极少数“积极分子”的“作怪”行为。而僧传中对鸠摩罗什之转向大乘教义的描述，似乎正可以支持娜蒂耶的观察。鸠摩罗什在沙勒遇见由旧日的莎车王子转为出家人的兄弟二人，尤其是须立耶苏摩（Sūryasoma）大概就属于这种“专以大乘为化”的“积极分子”[49] 苏摩不但向鸠摩罗什宣讲了大乘经典《阿耨达经》（Anavatapta Sūtra），而且也是最早让他接受大乘空观的人。[50]南北朝的佛教僧人，特别是像慧皎这样具有强烈历史意识的僧人，看来对于当时大小乘关系的认识要比许多现代的佛教研究者在有些层面还更清醒些。他并未因为对大乘义理的至高地位的承认而忽视了寺院主义的种种必要的准则和规范。所以他一方面突出了鸠摩罗什在为大乘教义辩护时所取得的成功，以及中亚的听众对他的仰慕。但另一方面却又通过叙事来不动声色的强调：即使在学理上达到如此境界的人，依然不可不满足佛教寺院修行的一系列要求。所以罗什尽管早已掌握了佛教的大乘真理，但还是必须在二十岁时和普通僧人一样接受具足戒。[51]其实接受具足戒这个细节是可以不放入的，比如僧祐就只字未提。而且和罗什已有的声望相比，这简直微不足道。但是慧皎之所以特意加入这一细节，从他接下来提到的罗什随卑摩罗叉学《十诵律》以及还要努力获得自己的老师对他教义思想方面的认可就可看出是互相联系而包涵意义在内的。也就是说慧皎不愿以牺牲佛教寺院在宗教生活上的权威地位作为歌颂佛门伟人的代价。这足以反映五世纪的中国佛教界已开始形成的一种共识，也就是佛教的寺院组织才是任何一位僧人在宗教上的地位的终极评判者。慧皎在向他读者强调罗什这样能掌握大乘妙义的人也不能抛弃这种制度上的认可的同时，还着力揭示出罗什与中亚及中国那些更广泛的僧团之间的复杂关系。特别是刻画了他的追求佛教真理的强烈意愿和他对赖以成长的佛教僧团在学问交流和感情上的附着之间微妙的心理冲突。从而让读者对于鸠摩罗什在精神方面的成长有一种更直观的认识。[52]下面就让我们来探讨一些具体的例子。

六 遭遇魔波旬和说服盘头达多

　　在中国中古佛教史乘中，佛教僧人常在提到主人公觉悟的那一刹那，加入神异现象。比如魔波旬（Pāpīyas 或简称魔）出来对主人公加以诱惑或考验。这样做，很可能是着意模仿释迦牟尼在觉悟前与魔波旬的那次众所周知的遭遇。[53]在《出三藏记集》和《高僧传》中都提到的鸠摩罗什在龟兹发现并钻研验《放光经》（Pañcavimśatisāharikā-prajñāpāramitā）的戏剧性情节表面看起来就像是采用了这种常规的做法。以下是慧皎的叙述：

　　於是留住龟兹，止于新寺。後於寺侧故宮中，初得放光经。始就披读，魔來蔽文，唯见空牒。什知魔所為。誓心踰固。魔去字显，仍習誦之。复闻空中声曰：“汝是智人，何用读此。”什曰：“汝是小魔，宜時速去。我心如地，不可转也。”停住二年，广诵大乘经论，洞其祕奧。[54]

在这一叙述中，魔波旬在一次“来访”中，曾两次试图阻止鸠摩罗什读经。他先是设法遮蔽经书上的字迹，失败后，又试图说服鸠摩罗什这部大乘经对于一个像他这样的智者来说，根本毫无用处。[55]由于这段文字中时间地点和经典名字都言之凿凿，所以现代研究者经常忽视这个故事中的超自然成分，反倒常常因此强调《放光经》流传到龟兹的时间以及鸠摩罗什和这部经典的关系等等。[56]但如果我们愿意放弃这种简单实证的史学手法，而将这个情节置于整个传记的结构中来看，那么将会发现，出于种种考虑，慧皎将佛经内容与传记叙事这二者之间的众多关联巧妙地编织在了文中。在能够完全弄清他将这样一个超自然事件插入叙述的目的之前，我们需要先考察一下这一情节可能的来源。
　　在僧睿为鸠摩罗什翻译的《大品般若经》（《放光经》的另一译本）作的序中，他称赞鸠摩罗什“慧心夙悟，超拔特诣，天魔干而不能回，渊识难而不能屈”。[57]这段文字中的“天魔干而不能回”和上面这部分叙述之间的关系以往注意到的似乎只有读书细致过人的陈寅恪先生。他在读《高僧传》的札记里就指出僧睿序中的这句话就指的是魔在龟兹蔽《放光经》之事。这么说的话早在罗什生活的时代，他遭遇魔波旬一事就已经在流传了。[58]这当然不能说完全没有可能，但是另一种情形更有可能。那就是僧睿这一表达所利用的素材其实比我们想象中要容易获得得多——它正来自于他为之作序的那本经书里。事实上，《放光经》及其他般若經的核心主题就是魔波旬试图迷惑信仰者，而后者通过坚持诵读和受持《般若波罗蜜多经》而取得了胜利。[59]僧睿只是顺手用了这一主题作为典故放在序中，以之作为一种文学性的比喻来形容所译的经典与译者及其信仰之间的关涉。但这种指涉却给了后来像僧祐和慧皎这样的史家以某种灵感，对其加工而敷衍成了一个关于发现和钻研《放光经》的故事。[60]  从这些联系来看，这个情节构成的基础并不存在任何历史依据，但它的关键要素却被精心地挑选出来，搭建成为鸠摩罗什的宗教之旅的一个主要转戾点。中古佛教史家之所以选择发现《放光经》来突出这个转戾点，理由不难追寻。鸠摩罗什尚在世的时候，他对般若波罗蜜多经文的奉信和精通就已经是公认的事实。[61]而最迟至五世纪中期，对这部经文的翻译也已被看作鸠摩罗什一生中的最高成就。[62]当时中土的僧人认为这部经典及其为这部经典作注的《大智度论》构成鸠摩罗什学说观点的基石。通过将他与魔波旬相遇、并最后取得胜利这一经历和这部经书的核心观念联系起来，僧祐和慧皎再一次表明，鸠摩罗什是当之无愧的般若波罗蜜多的真正大师，同时他的译文的权威性也得到某种神圣的认可（sanctification）。
　　在慧皎笔下，这个情节本身还有另一层转折。从叙事的顺序上看，这一情节是在鸠摩罗什和他的母亲进行了最后一次交谈之后发生的，而且他的母亲也离开了龟兹去了天竺。[63]上文已经提到过这最后一次谈话的重要性，我们现在必须再次回到这个问题。慧皎对事件次序的这种安排，可以说是揭橥鸠摩罗什精神与心理发展轨迹的一次有创意的努力。正是这种安排让读者得以确定这位大师获得其宗教精神上的独立的确切时刻。在此之前，鸠摩罗什还是一个受到精心庇佑的天才。他固然聪明绝顶，但犹如温室中之花朵，未经考验，而且也缺乏人生的终极目标。随着他母亲的离去，此刻他必须依靠自己的毅力来坚持。罗什与魔波旬之间的斗争就是对其定力大小、成熟与否的一次考验。而慧皎已经告诉他的读者，罗什早在沙勒时就已学了《中论》，《百论》和《十二门论》这些中观派最核心的典籍，从识的角度来说，他早已经掌握了他日后所提倡的空观学说，所以慧皎通过这一情节所力图表现的，与其说是鸠摩罗什思想所达到的进一步的深度，毋宁说是他精神层面所达到的进一步的深度来得贴切。这才是他真正觉悟的一刻（moment of enlightenment）。这一刻的到来发生在他向她母亲作出承诺要为宣扬大乘而献身之后，因此他一生在佛教史上的定位也由此确立。难怪慧皎非得让他的母亲从他的传记中先行消失不可了。
　　此外，魔波旬这个情节也似乎暗示鸠摩罗什坚定他要发扬大乘教义的承诺时，情感上所可能产生的挣扎。对佛教早期寺院主义以及大小乘关系演变的研究有巨大贡献的葛瑞高利·绍本（Gregory Schopen）就很敏锐地注意到，到五世纪时，“不退转（avinivartanīya 阿毘跋致或阿惟越致）”的观念已经成为大乘教义之要旨。当时在印度和中亚的大乘的信徒处在部派佛教僧团的汪洋大海的包围之中，他们的信仰受到保守的主流僧团的嘲笑，他们所信奉的“大乘”经典的合法性也受到了不同程度的怀疑，所谓“大乘非佛说”。所以在感受孤立和怀疑之时，这些作为少数派的大乘信徒只能“立定脚与他捱”以等待“终须有胜时，胜时甚气象”的一刻来临（借用朱子之语）。同时不得不采用充满战斗性的激烈言词来贬压对手，并为自身存在的合理性辩护。在诸如《八千颂般若波罗蜜多》（即《小品般若波罗蜜经》）等经的经文中，大乘佛教反对部派僧侣集团的论战口吻尤其强硬，般若学的论敌经常被描绘为“达摩（Dharma）和毗尼（Vinaya）” 的追隨者，实际就是指涉当时传统部派内的僧人。而魔波旬将自己伪装为僧人，诱骗般若的信徒放弃受持誦讀般若經。[64]绍本的睿见对理解大乘佛经的表述非常有帮助，他使我们不再把大乘佛典常有的那种对小乘的藐视性言辞简单看作大乘胜利的历史反映，而视作是一种宗教宣传中常用的宣言性辞令（propaganda rhetoric）。我认为绍本的论点其实颇适合借用来分析鸠摩罗什传中这一魔波旬与《放光经》事件的语境。慧皎叙述魔波旬出现并且以失败告终的场景不在别处而是在鸠摩罗什出生和成长之地龟兹，这是否也是暗示鸠摩罗什已经作了根本性的抉择，在心里上将自己和所属并关系亲密的当地佛教的僧团拉开了距离呢？我在这里提供的这种解读自然是尝试性的，但放诸我们所了解的当日佛教界的实况中，却是比较能吻合的，故可做为一解。虽然在僧祐与慧皎所处时代，大乘在中土的优势远过其在中亚，但在中土佛教界内部，不同教派反对各自的教义和实践传统做法也不鲜见。有人甚至公开指责“方等经”为魔书。[65]如果联系僧祐和慧皎对鸠摩罗什内心苦恼的种种有意地揭示（下文将仔细分析），那么在这里用打败魔波旬来解释罗什从原来的僧团脱离出来的心理过程就显得很自然了。同时顺着这种可能的内在逻辑，我们也很容易解释为何慧皎的传记中的下一个情节正是鸠摩罗什说服了他自己的老师盘头达多：

　　龟兹王為造金师子座。以大秦锦褥铺之。令什升而说法。什曰。家師犹未悟大乘欲躬往仰化。不得停此。俄而大師盘头达多不远而至。王曰。大师何能远顾。达多曰。一闻弟子所悟非常。二闻大王弘赞佛道。故冒涉艰危远奔神国。什得师至欣遂本怀。為說德女问经。多明因缘空假。昔与師俱所不信。故先说也。師谓什曰。汝於大乘见何异相而欲尚之。什曰。大乘深净明有法皆空。小乘偏局多诸漏失。师曰：汝說一切皆空甚可畏也。安捨有法而爱空乎。如昔狂人令绩师绩线极令细好。绩师加意细若微尘。狂人犹恨其麤。绩师大怒乃指空示曰。此是细缕。狂人曰。何以不见。师曰。此缕极细。我工之良匠犹且不見。况他人耶。狂人大喜以付织師。師亦效焉皆蒙上赏而实无物。汝之空法亦由此也。什乃连类而陈之。往复苦至经一月余日。方乃信服。师叹曰。師不能达反启其志。验於今矣。於是礼什为师。言和上是我大乘师。我是和上小乘师矣。[66]

盘头达多与鸠摩罗什的这场论辩看来是佛门史家想象出来的产物。僧祐对这一事件的记载很简略，而且告诉我们是鸠摩罗什前往罽宾去说服盘头达多，但在慧皎的笔下却变成了盘头达多到龟兹来访问自己的弟子。这种改变我认为不是因为慧皎另有不同的故事版本作为依据，而是如此就将鸠摩罗什放到了中心的位置。抛开这两个版本之间的差异，这个情节要表现出的认识就是在佛教的世界里，如果要建立起自己在教义上的终极权威，那么和带自己进入佛教教义大门的老师进行辩论并赢得承认（不一定要是绝对的胜利）就是重要的一环，即使是像鸠摩罗什这样的人亦不例外。慧皎的故事更耐人寻味。虽然鸠摩罗什被宣布为这次拉锯式辩论的最后胜利者，慧皎在叙述中却并没有明显地倾向他。盘头达多最后虽说“礼什为师”，但从文字的语气上他更像是在承认弟子立新说的成就而非就此改变了他自身的学说立场。至少他并没有放弃他自己作为罗什的“小乘师”的身份。这种辞令多多少少也体现出当日的僧人史家还是很强调在大小乘之间寻求一种平衡和包容。尤其值得注意的是，慧皎虽然宣告罗什赢得这场论辩，但对罗什究竟是以何种论证来驳倒盘头达多却只字未提，而把篇幅完全留给了盘头达多，让他把对罗什的主张的批评意见扼要说出。盘头达多把以他自己弟子为代表的大乘信徒比作“狂人”尤其值得注意。[67]这种比喻在这里出现决不会是随意的。因为这很能体现当时一些反对大乘空观，特别是般若空观的佛教徒所持有的立场。他们认为大乘的空观斥破一切的立场会导致其信奉者以为掌握了真谛而目空一切。就连大乘的信仰者也不是都同意鸠摩罗什的学说的。[68]下文还将谈到，罗什所提倡的中观学说在僧祐慧皎的时代远不如他所译的《成实论》一类的观念来得流行。所以在这里慧皎显然不愿意让批评的声音被埋没，更何况“狂人”的形象也颇能体现出鸠摩罗什本人标新的特点。

七 性与宗教精神

　　除了鸠摩罗什的天才，破色戒是中古鸠摩罗什传记中另外一个很重要的主题。他的传记资料所记载的有关他与女性之间发生性关系的共有三次事件。僧祐和慧皎在他们的作品中都提到了其中的两个：第一件事发生在后凉将领吕光于384年征服并占领龟兹之后。据说，这位将领觉得，作为一位享有智慧美名的重要人物，鸠摩罗什实在太过年轻（关于这一点，在我们讨论有关鸠摩罗什卒年的争议问题时还将提到），他决定以通过强迫他与龟兹王的女儿发生交合来考验他。[69]  一开始，鸠摩罗什进行了强烈的反抗。但在他被强灌下了大量的酒，并和那位公主一起被锁在一间房中之后，他终于屈服；第二件事发生在多年以后，当时鸠摩罗什已在长安被后秦姚兴奉为国师。姚兴对鸠摩罗什说，大师既然被赋予了如此非凡的智慧，如果不能传递自己的“法种”，真是太可惜了，“遂以妓女十人逼令受之”。从这以后鸠摩罗什就“不住僧坊。別立廨舍供給丰盈。” [70] 《晋书鸠摩罗什传》中也提到罗什在后秦破戒，其中包含了鸠摩罗什破色戒的几次经历中听来最为不堪的一次：

　　尝讲经于草堂寺，兴及朝臣、大德沙门千有余人肃容观听，罗什忽下高坐，谓兴曰：“有二小儿登吾肩，欲鄣须妇人。”兴乃召宫女进之，一交而生二子焉。[71]

在这一事件中，鸠摩罗什显然无法控制自己的欲望而不顾戒律的约束。无论从佛教还是中古世俗伦理的角度，这种在如此庄重的场面上公然提性要求的做法，都可以说是骇人听闻的，在有关南北朝佛教高僧的记载里大概只有关于昙无谶的性丑闻可以与之相比。[72]和僧祐慧皎所提到的两次事件的不同之处在于，那两件事中，鸠摩罗什是被逼破戒，尚可以说是世俗权利的牺牲品，但在这件事中，他完全是按照他自己的意愿行事。而且在《晋书》的文字里，姚兴向罗什提供宫女发生在罗什奇迹般的“一交而生二子焉”之后，所以似乎姚兴的行为也有顺其所好的成分在内。我们无从知道《晋书》的编纂者是通过什么材料获知这一事件的。[73]但是我们很难说，在唐代官方史家所撰的鸠摩罗什传中出现这样的内容是出于排斥佛教的目的。《晋书》的编纂者对鸠摩罗什的描写除了提到破戒的一处，其他的方面都很明显是赞扬的，这一点上和佛家的立场并无很大的不同，而且《晋书》的整个传记明显是将僧祐慧皎的传记缩略而成的，而非另起炉灶。同时值得注意的是《晋书》编者还特别通过鸠摩对罗什具有的超自然力量的强调来为其所作所为辩护。《晋书》接下来说，通过一场吞针的比赛，鸠摩罗什向那些效法他而为自己建立起家庭的僧侣提出挑战。他拿来一大把针当众宣告说：“若能见效食此者，乃可畜室耳。” 接着，就像吃正常的食物一样，咽下了大量的针。其它的破戒者惭愧之余，马上结束了他们那种罪孽的生活方式。所以《晋书》的编纂者们实际上很明显是要向读者说明：罗什并不是一位普通的僧人，因此，传统的规定和制度并不适用于他。虽然大乘教义中的“方便”（upāya）观念无疑影响到了《晋书》编撰者对鸠摩罗什的描绘，但我推测《晋书》作者之所以要特意加入罗什这种放肆的性要求及与之有关的吞针比赛，主要还是为了符合古代官修史书中为僧道立传的某种标准。僧道的代表，无论他们在各自的宗教上贡献如何，到了官方史书里，大都只能归入〈艺术传〉或〈方技传〉等范畴，与医筮卜祝之类的人物被归成一类。所以编撰者就往往需要突显传中人物的“变化伎术”的能力。[74]对罗什的这种描写正是当时读《晋书》的人所能够预期的，和对罗什的褒贬关联倒反而不大。
　　然而，对于中古中国的佛徒来说，鸠摩罗什破色戒的经历显然是一个棘手的问题。以鸠摩罗什这样的地位而不守戒律，的确会对僧侣生活中最重要的独身原则造成损害，而且也会让人对质疑罗什所提倡的教义思想的效力。针对这种质疑，七世纪时的名僧道宣就在他的《道宣律师相感通传》中对这一争论给出了自己的答案：

　　余问：“什法师一代所翻之經，至今若斯，受持转盛，何耶？” 答云: “其人聪，善解大乘。以下诸人皆俊，又一代之宝也。绝后光前，仰之所不及，故其所译以悟达為先，得佛遗寄之意也。” 又问: “俗中常论，以沦陷戒检為言。” 答：“此不須相評，非悠悠者所议论。罗什師今位阶三贤，所在通化。然其译经，刪補繁缺，隨机会而作。故大论一部，十分略九。自余经论，例此可知。自出经後，至诚读诵，无有替废。冥祥感降，历代弥新。以此诠量，深会圣旨。又文殊指授令其刪定，特异恒伦。岂以別室见讥，顿亡玄致，殊不足涉言耳。” [75]

上面的这段问答中，道宣虽然谈到鸠摩罗什犯戒的问题，但议论的重点其实都是要对鸠摩罗什所翻译的经典作出评估。文字中包括的两个问题主要围绕相关的两点。第一，罗什的翻译，在当时一些佛徒眼中并不很完整和精确，却为何能越来越被普遍接受？第二个问题问得很简略，但是该问题的言外之意可以从道宣回答的特殊针对性看的很清楚。众所周知，鸠摩罗什在翻译佛典时常根据自己的理解对经文进行删改，也就是道宣答复中说的“故大论（指《大智度论》）一部，十分略九。自余经论，例此可知。”。当时社会上不少对他这种处理经文的方式感到不满的人，似乎都将他“沦陷戒检”的行为与他不忠于原典的翻译态度联系了起来，而据此提出非难。道宣毫不迟疑的回答说鸠摩罗什“沦陷戒检”决不影响他所译佛经的正确和权威性。他的根据出于两个方面，首先，鸠摩罗什智慧过人自然不用说，连他的弟子亦复如是，所以翻译“以悟达为先，得佛遗寄之意”；其次，从罗什的时代以来，对他译的佛经的诵读已使“冥祥感降”，而他对经文做出的刪定也是出自文殊的指授，所以这些译本不能用一般佛教的规则来衡量。既然这些译本的效力也已经被大量奇迹应验，那么就不应对之有所怀疑。罗什“以別室见讥”是“悠悠者”的议论所致。对戒律提倡最不遗余力的道宣之所以会对罗什破戒做出这样全力的辩解，与其说是为了维护罗什的地位，不如说是为了维护罗什所译的佛经的权威地位，因为这些经文的有效与否对道宣来说至关重大。他大力宣传的诵经能引起感通就和这些译本有直接的关联。

　　到了九世纪初，一位很博学的僧人神清在他的《北山录》也中对鸠摩罗什的破戒行为进行了评述。该著作中〈合霸王〉一篇讨论的主题是世俗权力与佛教发展之间的复杂关系。其中在提到罗什受吕光和姚兴之逼的例子后，神清评论说：

　　淨行者耻闻其事。夫宋龟灵而纳介，荊人辨而召刖，岂非智有所可，力有所困乎？故继益以损物，莫为之不惑也。魏孝文诏求什后，既得而祿之。虽吾教以仆陷大谲，然春秋之义，言功十世亦可宥也。初童寿在外國遇圣者，告之曰：‘若慎无适东土，将有大不利焉。’ 什乃不顾而來, 启非良臣死国计? 良执死高義。仁者死成仁。何顾之有也。故什死，焚之心舌不烂焉。[76]