前遇足下于晓岚所，足下盛称婺源江氏推步之学不在宣城下，仆惟足下之言是信，恨不得即其书读之。顷下榻味经先生邸，始得尽观所谓《翼梅》，其论岁实论定气，大率祖欧逻巴之说而引申之，其意颇不满于宣城，而吾益以知宣城之识之高，何也？宣城能用西学，江氏则为西人所用而已。（注：《潜研堂文集》卷三十六，钱大昕对西学的理解，实际上有一个很大的错误，就是认为“西人之术止实测于今，不复远稽于古”。）
对于钱大昕来说，“用西学”与“为西人所用”并不是学术问题，而是面对学术的价值或态度问题。在此意义上，钱大昕已经表现出乾嘉学人对于西学的态度——当面临价值或态度问题时对西学所采取的策略是：“西士之术固有胜于中法者，习其术可也，习其术而为所愚弄不可也。”另外，官方的观点也值得注意。在《四库全书》之中，也收集了多种西方人的著作，农家、天文算法、杂家、谱录等著录了传教士利玛窦、熊三拔(Sabbathino de Ursis, 1575～1620)、邓玉函(Jean Terrenz, 1576～1630)、艾儒略(Julio Aleni, 1582～1649)等十余种作品，并肯定了西方数学、天文、科学、技术的成就(见表，据《四库全书总目》)。
书名 部类 撰者 著录存目 依据书本
西儒耳目次 韵书 金尼阁 存目 两江总督采进本
类利思、安文思、南
西方要纪 地理外纪 怀仁 存目 程晋芳家藏本
别本坤舆要纪 地理外纪 南怀仁 存目 黄廉采进
表度说 天文推步 熊三拔 著录 两江总督采进本
简平仪说 天文推步 熊三拔 著录 两江总督采进本
天步真原 天文推步 穆尼阁撰 薛凤祚译 著录 汪启淑家藏本
辨学遗牍 杂学(宗教) 利玛窦 存目 两江总督采进本
二十五言 杂学(宗教) 利玛窦 存目 浙江巡抚采进本
天主实义 杂学(宗教) 利玛窦 存目 两江总督采进本
畴人十篇 西琴曲意 杂学(宗教) 利玛窦 存目 两江总督采进本
交友论 杂学(伦理) 利玛窦 存目 两江总督采进本
七克 杂学(宗教) 庞迪我 存目 两江总督采进本
西学凡(附唐大秦寺 杂学(教育) 艾儒略 存目 两江总督采进本
碑)
灵学蠡酌 杂学(宗教) 毕方济 存目 两江总督采进本
空际格致 杂学(理科) 高一志 存目 直隶总督采进本
寰有铨 杂学(宗教) 傅汛际 存目 汪启淑
乾坤体义 天文推步 利玛窦 著录 两江总督采进本
天问略 天文推步 阳玛诺 著录 两江总督采进本
几何原本 算书 欧几理得 利玛窦译 著录 两江总督采进本
龙华民、邓玉函、罗
算法新书 天文推步 雅望、汤若望 著录 陈昌齐家藏本
泰西水法 农家 熊三拔 著录 两江总督采进本
奇器图说 谱录类器物之属 邓玉函 著录 两淮盐政采进本
坤舆图说 地理外纪 南怀仁 著录 内府藏本
职方外纪 地理外纪 艾儒略 著录 两江总督采进本
我们把一些评语列在下面，大体上可以看到《总目》是如何评价这些书籍的：
——评利玛窦《乾坤体义》：“虽篇帙无多，而其言皆验诸实测，其法皆具得变通，可谓词简而义赅者。是以御制《数理精蕴》多采其说而用之。当明季历法乖舛之际，郑世子、载堉、刑云路诸人虽力争其失，而所学不足以相胜。自徐光启等改用新法，乃渐由疏入密。至本朝而益为推阐，殆尽精微，则是书固亦大辂之椎轮矣。”（注：《四库全书总目》，第894-895页。）
——评熊三拔《天问略》：“……前有阳玛诺自序，舍其本术而盛称天主之功。且举所谓第二十重不动之天为诸圣之所居、天堂之所在，信奉天主者，乃得升之，以歆动下愚。盖欲借推测之所有验，以证天主堂之不可诬，用意极为诡谲。然其考验天象，则实较古法为善。今置其荒诞售欺之说，而但取其精密有据之术，削去原序，以免荧听。其书中间涉妄谬者，刊除则文义或不相续，姑存其旧，而辟其邪说如右焉。”（注：《四库全书总目》，第895页。原句读有误，今改正。）
——评欧几里德《几何原本》：“其于三角、方圆、边线、面积、体积、比例变化相生之义，无不曲折尽显，纤微毕露。光启序称其穷方圆平直之情，尽规矩准绳之用，非虚语也。又案此书为欧逻巴算学专书，且玛窦序云：前作后述，不绝于世，至欧几里德而为是书，盖亦集诸家之成。故自始至终，毫无疵纇，加以光启反复推阐，其文句尤为明显。以是弁冕西术，不为过矣。”（注：《四库全书总目》，第907页。）
——评艾儒略《西学凡》：“所述皆其国建学育才之法。凡分六科：所谓勒铎理加者，文科也；斐禄所费亚者，理科也；默第济纳者，医科也；勒义斯者，法科也；加诺搦斯者，教科也。其教授各有次第，大抵从文入理，而理为之纲。文科如中国之小学，理科则如中国之大学。医科、法科、教科者，皆其事业。道科则在彼法中所谓尽性致命之极也。其致力亦以格物穷理为本，以明体达用为功，与儒学次序略似。特所格之物，皆器数之末，而所穷之理，又支离神怪而不可诘。是所以为异学耳。”（注：《四库全书总目》，第1080页。值得注意的是，这是将中国学科与西方学科进行比较并加以评价的起始之作，显然有待进一步的研究。）
我们不难从中发现西学在清代考据学家眼中的地位与价值。
这些出自于传教士笔下的著作大多在有关数学和天文著作的绪论或正文中从不忘记提醒读者存在着一个创造主即上帝，是他在治理着万物——而正是在这一点上，最令信奉儒教的士人感到不安。进一步，他们可能甚至要排斥虽然是科学但却“危害”到儒家经典的内容。为此，西学以及精通验算制造之法的人始终处于边缘地位。应该引起重视的是，对晚近一些的西学著作《四库全书》却所收甚少，像汤若望、（注：《四库全书总目》只是在《新法算书》中提到汤若望所作的《历法西传》、《新法表异》二书时才对他的学术做了评价：“其中有解、有术、有图、有考、有表、有论，皆钩深索隐，密合天行，足以尽欧逻巴历学之蕴。”第896页。）南怀仁、蒋友仁等人的著作都被摒弃于《四库全书》之外，恰是他们的著作代表了西方最新的科学知识。谢和耐就提到，虽然人们一直认为17世纪中叶左右的某些传教士向中国介绍了哥白尼(N. Copernicus, 1473～1543)学说，但是经过仔细研究，却发现支持这种假设的标志是不可靠的，无论是在出自传教士们的著作中还是在当时的中国文献中，都找不到任何有关太阳中心论传入中国的明确证据。谢和耐还谨慎地推测，传教士应该提过哥白尼的名字，但是丝毫没有提到过哥白尼的学说。（注：谢和耐：《17世纪基督徒与中国人世界观之比较》，《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，第72页。）
戴逸在《乾隆帝及其时代》一书论到《四库全书》时，把它和法国的《百科全书》作过比较，希望从中可以看出中西学术的差距：前者的着眼点在收集、保存前人已经撰写的书籍，用力于“汇编”；而后者的着眼点则是综合过去的知识成果，加以阐述发挥，因此用力于“撰写”。（注：戴逸：《乾隆帝及其时代》(中国人民大学出版社，1992)，第394页。）还有一点是特别不一样的：狄德罗从打算编撰《百科全书》的一开始就拒绝了官方的干预，（注：法国司法部长阿格索向狄德罗建议，编撰工作可以得到国王路易十五的支持，狄德罗断然拒绝。他说：“如果政府参预这项工作，工作就无法完成。君主一句话可以叫人在荒草中造出一座宫殿，但一部百科全书不能凭命令完成。”见安德烈·比利：《狄德罗传》，第64页。）而《四库全书》却是在乾隆皇帝的直接干预下完成的——美国的列文森曾着意提到法国百科全书派中狄罗德的哲学与18世纪中国和法国的思想之间的区别。他引用狄德罗的话说：“今天……为了坚持理性法则，我们正在开始摆脱权威和传统的束缚……我们敢于对一贯认为正确的亚里士多德和柏拉图的理论提出怀疑……世界早就期待着一个理性时代的到来，这是一个不再从古典的作家中，而是从自然中寻找法则的时代。”（注：列文森：《儒教中国及其现代命运》(郑大华、任菁译，中国社会科学出版社，2000)，第221页。）——正是这样的差别，使18世纪以后的中国开始和迅速走向近现代的西方拉开距离。
西方在经过宗教改革之后，新教的教徒十分巧妙地使体现上帝意志与科学研究联系在一起。默顿(R. K. Merton)认为，在新教伦理科学领域中，科学家对待科学工作的态度上打下了不可磨灭的印迹。在表达自己的动机时，在预见可能的研究对象时，在面对实际的责难时，科学家便到清教教义中寻找动力、核准和权威等等。（注：默顿：《十七世纪英国的科学、技术与社会》(范岱年译，四川人民出版社，1986)，第125页。）于是，科学家可以摆脱世俗政治势力的干预而独立开拓自身的空间；而中国儒家的经典却只能提供世俗祖先(包括皇权)的遗训，正是因为这个原因，科学不能超越它们而独立存在，因此也无法演化出适合科学生长的研究范式。
三、乾嘉学术之后
西学对中国传统学术的影响，只限在天文、历法、地理学以及数学等方面以及再次唤起中国人对自己传统中类似学科(如数学)的兴趣。从积极的方面说，学者们从西方科学那里所获得的学术训练，使他们成功地避开了宋明理学中非科学的一面，也为近代中国接受西学留下了合理性的空间。
1955年，戴密微(Paul Demieville, 1894～1979)在《世界史丛书》中重复了一种别人已经说过的论点，即中国最早诠释文献的考证学仅限于学术范围内，它随着时间的发展而“破坏了传统以便能尽快进入实业”（注：艾尔曼：《从理学到朴学》，第145页。）。为什么非要“破坏了传统”才能“尽快进入实业”？我们从梁启超《中国近三百年学术史》中寻求答案。他将乾嘉以后从事天文历算的人归为三类：
第一类是在钦天监供职的人，因为工作之便，所以会有许多发明，像明安图(静庵)在康熙末由法人杜德美那里得知格列高里和牛顿的三个无穷给数展开式，研究三十余年，用中西二法合解，草成《割圜密率捷法》一书，成为三角函数展开式研究的先导人物。
第二类是经师。他们本非以算学名家，因为研究经典或研究历史需要天文历算方面的知识，因此天文历算也成为他们副业。这一派从黄宗羲、惠天牧那里发源，到戴震、钱大昕时达到顶峰，其后像焦循、程瑶田、凌廷堪、俞正燮等人，都是沿着这条路走下去——他们的目的在于借天文历算来解决经学或史学问题，因此对于天文历算本身并没有太多的发明与贡献。但是，后来的一些数学家却出于他们门下。
第三类是专门的算学家，全部的兴趣都在研究和解决数学问题方面，而对于经学或史学的一些问题往往没有太多的创见。（注：艾尔曼：《从理学到朴学》，第492-494页。）
我想，这最后一类就是“破坏了传统以便能尽快进入实业”的那些人吧——它的具体含义应该是：从事科学研究与经学传统无关。（注：而从事经学研究的学者如王念孙、王引之等人，却都并不精通西学。对西学展开最严厉批评的人，恰是最坚决地支持儒家学说的知识分子。）精通西学或验算制造的人同那些精通科学的耶稣会士一样，在18世纪形成了一个鲜明的边缘阶层。他们虽然有特殊的技能与学问，然而却在科举之外，更在经学、史学之外。直至中西冲突迫使朝廷以及文化大员必须重视儒学一向所不屑的“艺”或“技”时，这些人才会脱颖而出，成为19世纪自强运动中的中坚力量。文化大员的幕府中也更愿意招纳拥有这种知识的学者，曾国藩在《求阙斋日记》卷九中就曾经为我们记下了这样的一笔：“李壬叔(善兰)带来二人，一张斯桂，号鲁生，浙江萧山人，工于制造洋器之法；一张文虎，江苏南汇人，精于算法，兼通经学小学，为阮文达公所器赏。”（注：另见李俨编：《李善兰年谱》，《清华学报》1928年第5卷第1期。）非常明显，这些人没有参加科举，也不以博通经史为惟一的目的。
林乐知(Young John Allen, 1836～1907)在《万国公报》第15册里写过一篇题为《中国专尚举业论》的文章，试图提出应该采用西国学制分科教导的主张；1899年，他更在《设立专门学堂聘西洋教师教习议》中提出：“宜循欧美各邦高等学堂之制，有一学即有一专门之学堂，士子既领青衿，各因其材之所长，而专习一门。长于格致者，入格致学堂，究天算、形性、博物、重化等学，精益求精，以成全业。”林乐知甚至还设想建立律法学堂、词章学堂、医理学堂、矿务学堂、制造学堂、军政学堂、农政学堂等等。当这些学堂建立之后，林乐知乐观地认为：
门径既专，致精有自，其所成就，益远且大。数年之后，各种人才斐然皆备，不可胜用矣！（注：《汇报》，1899年8月12日，第101号。）
当18世纪的学者为西学在中国的渗透留下合理性的空间，19世纪的文化大员则加速了分科培养学术专门人才的制度化进程，经古之士身上相当浓厚的非政治性以及非道德性色彩，此时已迅速地被更加浓厚的科学色彩所代替，也为完成传统学术向近现代知识的转型做好了准备。（注：杨模编《锡金四哲事实汇存》中有一段话是：“自通商六十年来，代数、微积、声、光、化、电、热力之学，今日习见习闻，能者渐多，问津自易。而当其始，西法初来，扜格不入，苟世无一二人专开通途径，指示方法，提倡于数十年之前，则今日之传习推行，亦未必如是之速。”见《洋务运动》(上海人民出版社，1961)第8册。）
