本文是在個人所寫〈世界史理念的建構及其相關論述〉一文，探究近代中國知識份子世界史理念的形成及相關論述的基礎上，進一步討論在後現代及全球化趨勢下，當代中國史學如何在既有的成果上，回應這個課題，正視後現代理論所開啟對「史學本質」深層而全面性的批判，希望就中國史學在有關歷史的界說、史學方法及其意義的本質問題上，能有所回應。
　　論文扣緊「世界史視野的拓展」，在於認知世界史圖像的建構，實聯繫著如何看待與認識自己的過去，更直接影響該國民當前的自我定位，及前瞻未來的方向與行動力。回顧近代中國引進西學過程，由於認知偏見所產生文化視野的限制，而史觀及世界史圖像，均強化這一限制的牢梏性，因此本文除論述相關主題外，更認為在當代臺灣這個時空立足點上，來談論有關「世界史」這樣的課題，不僅極具意義，也有著迫切性。

一、問題

　　經由一些相關分析，均指出「西洋史」的研究與教學在國內的困境，除了基礎研究不足之外，由於缺乏主體性及認知偏見造成了文化視野的限制，而這些缺失，透過歷史教育，使得問題更形嚴重。 [1]
　　班雅明．艾爾曼（Benjamin A. Elman）就認為：以現今臺灣如此仰賴世界貿易，而且最好的大學裏擁有眾多西方訓練出身的博士，卻對於中國之外的事物缺乏興趣，實在令人訝異，艾爾曼更進一步指出，大陸大學的歷史系反而比臺灣更重視世界史。[2] 此外，如果將臺灣各大學歷史科系的課程結構加以比較，除開設科目雷同性甚高之外，將非常驚訝的發現，何以華文世界的大學院校歷史科系課程中，需要配置這麼重的西洋史課程比例？而這樣的課程結構與設計背後擁有何種思維？近百年來教育藍圖的規劃者及其實踐者，究竟如何看待一部人類發展史？可以肯定的是，透過歷史教育，這些影響必然是廣泛而深遠。
對於自身及其外在世界的看法，實聯繫著如何看待與認識自己的過去，因此世界史觀也直接影響該國民當前的自我定位，及前瞻未來的方向與行動力。回顧近代中國引進西學過程，由於認知偏見所產生文化視野的限制，而史觀及世界史圖像，均一再強化這一限制的牢梏性，因此本文除論述相關主題外，也在這樣的關懷裏，認為身處當代臺灣這個時空立足點上，談論有關「世界史」的課題，不僅極具意義，也有著迫切性。
　　「世界史」的課題，不僅在於中國對「他者」的認識，更在於西方文明對其他文明的認識方法，因此「使用誰的話語？」應該是論述的基礎，尤其是各類後現代、殖民、後殖民、東方學、西方學（Occidentalism）論述中，似乎要更小心薩伊德（Edward Said）所謂「共犯的異國情調」（Complicit exoticism），也就是經由更精巧的論述，所連帶來的文化意識再殖民。 最後，[3]文中所指「西方」，主要是泛指十九世紀以來居主流論述位置的歐美世界。

二、近代中國的「世界史」圖象

　　晚清自設立同文館（1862）、京師大學堂（1898）正式在體制內逐步引進西學，歷《欽定學堂章程》（1902）及《奏定學堂章程》（1903）兩次大規模教改，將西學建制化，廢科舉（1905）則更進一步取消了傳統文化所從出的「士」階層，造成了政治、社會與經濟的結構性變遷。[4]由於進入教育體制，使得西方文化價值更加確立在中國社會裏，若說晚清以來各階段教育制度的更張，是將西方知識結構和學科分類，逐步重設在中國的一連串大翻修過程，並非過份的說法。
　　晚清在《奏定學堂章程》原則下，不僅開始了現代化教育行政的芻型及各層級學校系統，更藉由學堂教育的課程規劃與實踐，重新定義一位現代文明人或知識份子所應具備的知識內涵。 [5]可以說，晚清以來思想想界所逐漸引發有關「中學」、「舊學」或「國學」的討論，在某種意義上正是傳統「經學」的終結，而嚴格說來，這個「國學」是以西方論述結構試圖重整中國文化價值，從實質內涵、研究方法甚至於知識的表達形式，當時各種新式學科都可以作如是觀；其中，最明顯的莫過於「哲學」這門新學科的引進， [6]直到今天「中國是否可以有哲學？」仍成為議題，可見中、西兩種文化價值系統差異之大，衝擊之劇烈。
　　當張之洞（1837～1909）等人，以「中體西用」原則增刪分配課程內容時，四書、五經、中國史事、政書、地圖被歸屬舊學，而西政、西藝、西史則列入新學。[7] 除減縮舊學內容增加西學之外，西學則居於「瀹其知識﹐練其藝能」的輔助位置﹐因此西學課程多具「工具性」色彩，而「西洋史」在整個西學項下，與西政、西藝成為主要的西學內容，也可見「西洋史」角色的重要。[8]
　　《奏定學堂章程》是以「發明實事之關係，辨文化之由來，使得省悟強弱興亡之故，以振發國民之志氣。」 [9]作為歷史教學總目標，顯然西洋史教育不僅止於教導認識西方，更在於使國人了解「外國漸通中國之原委」且能「明徹今日中外大局」﹐而達到救亡圖存目標，因此「民族主義」是晚清西洋史教學目標背後所隱涵的重要動力，也可見出當時教育設計者對世局及世界的認識。 [10]
　　歸納晚清至民初知識份子所引介的西洋史，及針對個別人物如梁啟超（1873～1929）的研究，除可得知當時知識份子經由日本為中介大量引介西方知識之外，[11] 對於西方歷史主要是敘述「近代民族強國」的形成，及涵括其中的民主政治與商業資本的發展。 [12]簡言之，西洋史的敘事架構，在於說明「近代民族國家」的形成及其演進，而這一過程是由探討英、法、美、德意志、義大利、日本……等國，如何完成近代民族國家的課題作為出發點，進而追溯希臘、羅馬乃至古東方文明的過去，以架構成古典、中古、近代具有發展意義的歷史敘述， [13]並將之視為是人類發展的共同目標。
　　上述西洋史敘述情節，通行於晚清以來的學界，直到今天臺灣各級學校歷史教科書，甚至各大學歷史系西洋史課程的安排與講授內容，並無本質上的差別，這似乎顯示出晚清至今的知識份子，基本上對西方及其自身之外世界的認識，並無太大的改變。
　　「古典」、「中古」、「近代」的歷史斷代分期，並不單純只具有形式意義，實質上是以西方近代民族國家為中心，而展開的一種大歷史敘述（grand narrative），這個西洋史敘述結構背後，有著「後設」（meta）的意理基礎，也就是相信現代歐洲文明，已去除「前近代」（pre-modern）屬性，而歐洲社會是由受過「啟蒙」（理性）的中產階級所組成；不僅如此，更深信西歐文明是現代化的絕對典範，也將是人類歷史發展的必然過程，十九世紀的世界史，正見證這個事實，而這個普遍意識，更是西歐列強向外拓殖時的重要動力。
　　歷史學之所以在十九世紀受到西方重視，在於歷史研究突出了時間順序和事件之間的因果關聯性，通過歷史敘述，原來關係不大的「事件」被巧妙地聯繫成為一個演變過程，似乎有著內在統一性以架構成一套意義系統，因此歷史學成為人類理性思辨的有力證明，當時如英、法、德、美等列強，需要以「歷史」來凝聚其民族國家的認同感，而十九世紀以降歐美勢力的擴張政策，需要信念，也需要一種理論基礎，因此啟蒙理性、單向線性發展、進步史觀，均透過歷史敘述而展現，如《劍橋中國史：晚清篇?序言》中對這一現象的形容：

　　對西方史家而言，顯然一種「維多利亞式的世界觀」（the Victorian view of the world ）使得十九世紀中期以來，英、法和美等國向外擴張，建立了不平等條約體系，他們篤信民族國家、法治、個人權益、基督教及科技，以及經由戰爭可攫取更大的利益。[14]

　　而與這一世界觀並存的是盛行於歐美學界的進步史觀（ Idea of history of progress），兩相結合，使「社會達爾文主義」（Social Darwinism）成為國家主義的核心，而其所型塑的「西洋史」，也成為列強向外擴張的合理化基礎，甚至自視為「白種人的負擔」。
　　相對地，「世界史」研究課題所涉及的範圍，並不僅止於近代中國知識份子對西方歷史的認識，基本上，也關聯了西方的中國觀，因為自十九世紀中西文化再次交流以來，東西方世界的認識與現實的歷史進程，均是互動發展，如上述西洋史觀點，也反映在西方漢學界對中國近代史的論述上，甚至延伸為對中國歷史文明的整體解釋，如八○代之前漢學界長期盛行的所謂「水利社會」（the Hydraulic Society）或「東方專制」（Oriental Despotism）及「亞細亞停滯論」等著名中國論述。[15]
　　透過近現代歐美世界的擴張政策，歐洲以外的民族，除了日本之外，大多都被驅迫去參與建構一個「共同世界」，在福澤諭吉（1834～1901）等人倡導下，日本自覺地選擇「脫亞入歐」行列[16] ，如當時天野為之在所撰寫《萬國歷史》一書序言中說到：

西洋文明給世界萬國帶來影響，並且具有指揮世界發達的力量；但是亞洲文化，人民對世界整體性的大規模運動並無絲毫關係，只是被捲入西洋文明的風潮之中。為了使日本的國民炫耀於萬國史之中，做為日本的國民，不外是應該促進對世界具有大關係的人民。 [17]

　　日本最後選擇了「脫亞入歐」，並藉由第一次中日之戰所取得的果實，迅速變身為帝國主義國家，向外爭奪資源並發動戰爭。而在列強勢力侵襲下的中國，面對這一挑戰，也起而追求西方列強所具備的「文明」內涵，而如何使當時的中國由天朝體制，轉為近代主權國家，成為迫切的問題，也引發了至今仍未合理解決的文化問題，當時如梁啟超在《新民說》及眾多文章中力言，若民族主義能推動西方國家富強，也必然能夠富強中國。[18]在救亡圖存壓力下，民族主義在中國日漸興起自屬必然，與日本不同的是，由於對內「反封建」試圖更新傳統政治社會結構，自由主義及民主制度，也是晚清以來知識份子引介西方思想的重點，嚴復（1854～1921）甚至認為「自由」與「國力」相關，[19] 而自由民主的政治制度，才能帶動中國真正的富強，於是德、英、美、法和民國以後的蘇聯，就成為當時知識份子如章太炎（1868～1917）、康有為（1858～1927）、梁啟超、嚴復等人所建構不同「國族」型態的原型，民國以來，國、共兩黨所選擇的不同政治路線，也可以作如是觀。「民族」、「民權」、「民生」這一組西方的現代化概念，在中國的落實，顯然與當時歐美及日本，有著不同的發展趨向。
　　而在西化風潮之下，當時中國知識份子主要是以西方歷史發展的抽象模式，來籠罩中國歷史的實際進程，例如有關中國史的斷代分期，傳統所慣用的經、史、子集的區分，迅速被西方式的學科分類所取代，國史也由朝代區分轉由中國上古史、中古史、近世史、近代史的西方歷史分期概念所取代，而研究主題也由文化多元領域，轉趨以政治國家的研究為主要課題。
　　甚至中國近代史的內涵，也是以「革命史觀」來敘述「非西方世界的中國」如何邁向現代化的歷程，因此可以看到長達一個多世紀來，對中國追求現代化的各種階段論描述，如以守舊反動、自強運動、維新變法、辛亥革命、新文化運動、共產中國，這樣朝向與舊秩序崩解，而經由西方的助力，傳統中國才得以與其過去作革命性斷裂，而邁向現代化新世界，也就是說西方所帶來的現代化運動，是破除舊中國這種「亞細亞停滯性社會」的主要動力。 [20]

　　上述看法，事實上是以一九三○年代美國人類學家及社會學家的理論為基礎，最著名的當推華勒斯坦（Immanuel Wallerstein）早期所發展的「世界體系」（world system）理論，他將馬克思（Karl Marx）所論述的統治與被統治對偶宰制關係，修正為核心與邊陲或半邊陲，並且將其他國家與社會的發展，視為具有同質性，而將資本主義經濟納入單一世界體系中。[21] 正是這些看法，為美國漢學家如費正清（John K. Fairbank，1907～1991）萊特（Mary C. Wright）李文蓀（Joseph R. Levenson）或日本的小野川秀美等人，普遍運用在對於中國近現代史的解釋上，也幾乎毫無遲疑地為中國知識份子所接受，用在著作、課堂或各類歷史意識的傳播上。中西方學界對歷史敘事，具有如此同質性的敘述結構，是否意味著近代中國由晚清至當代的知識界，事實上與西方主流學術社群共同塗劃著相同的一幅世界史圖像，舞動著同一歷史旋律，也在西方所定義的世界史中，才有「中國」的形相？
　　西學在傳入中國的過程中，由於與清學對某種客觀實證的事實要求相對應，歷史學在中國的傳播似乎較無障礙，甚至促使民初歷史家將中國文明的過去重新建構在更客觀的證據上，以做為「信史」的根據，就這點而言，是以科學方法區隔了當代知識人所認知的「虛構」與「真實」，然而就其建構意義而論，事實上是經由對傳統中國的過去作斷烈性破壞，而對近代的自我重新命名，在這個過程裏，西方是她的參照對象，甚至是唯一選項，於是在中國人所論述的中國通史也有著線性的結構發展，分期的通史與斷代史，特別是近代中國的「老弱」形象，及其追求近代化富強的論述，不管立場是改革或革命，在大量論述當時知識份子對西方認識限制以致改革失敗，如前述自強運動、維新運動、辛亥革命、新文化運動乃至共產中國的成立，這樣的歷史敘述，事實上正是向它所要認同的西方，全面臣服的心靈改造過程，當時的「世界史」圖像，無非是這些「意欲」的強化。
　　如何蛻變成現代化國家，成為數代中國知識份子探索的主題，而由於「傳統」與「現代」之間的深層斷裂，這個近代中國「救亡」與「啟蒙」（李澤厚語）的雙重變奏曲，似乎夾雜著悲壯與對新中國未來的虛幻建構，這樣的基調，顯示在數代改革或革命人士的思維與行動抉擇中，也流露在康有為《大同書》中喃喃自語著新中國未來願景。
　　事實上，在中國近代國家形成過程中，知識份子所共同建構的「中國論述」與「西方論述」均使用著同一概念系統，並在上述「歐洲中心思想」制約下，造成對文化自我的迷失，如前述以西方歷史發展的抽象模式，來籠罩中國歷史的實際進程，而無法建構起文化的主體性，也就是說近代以來透過研究、傳播、特別是歷史教育，型塑了中國人的世界觀，而且是在這個世界史圖像中有著中國的形像。可以說，一部中國近代史，實質上是西方世界史圖像中的「近代中國」形象，他是西方文化的「非我」，而非近代中國的「本真」。

三、「我」的視域：方法學論辯

　　就書寫主體的歐美而言，敘述「他者」（中國）如何被牽扯進十九世紀歐洲自我發展史，當然可以是主題，但這樣的歷史敘述，絕不等同「由歐洲擴張所觸發的全球化過程，才建構了他們的歷史」這樣的命題，也就是說「他者」（中國）並不應該只是因為被牽扯進「西方」論述框架中，方為歷史所承認或存在，「他者」（中國）並不是因被西方「認知」才存在，更不因西方的「認知形式」而真實存在，因此西方自黑格爾以降系列對中國的否定性「非我」陳述，除突顯西方的自我特質之外，也照見西方文化視野相對地有限性。
　　「同」與「異」是一組相關聯的觀念，一如斯賓諾莎（Spinnoza）所說：「一切確定同時就是否定」， [22]柏拉圖在他的對話錄〈巴曼尼德斯〉（Parmendes）中說：「如果我們談到非我，那非我的事物必然是不同的，非我和不同乃同名異物」[23] 。因此「差異」事實上是文化身份認知的起點，問題在於如何看待和處理這個「差異」？如何定義西方與中國？
　　當我們談到「中國」時，「西方」必然以相對應的方式出現，中西文化差異的系統性想像，一如薩依德（Edward Said）所建構的東方學（Orientalism），由於國力強弱懸殊，對西方的認識也牽動中國內部的符號系統，然而由於同質化的歷史論述脈絡，當中國自身透過西方概念，或其衍生的東方思維而建構「中國論述」時，甚至當「中國」被自身對象化為思考對象時，「西方」還是這個主要參照架構，甚至是唯一選項，每涉及中國或西方，整個強大論述系統馬上被啟動。如何界定「自我」是主體產生行動的先決條件，然而在意識型態或實質對應中，近代中國在文化上確實有著更深層「傳統」與「近代」的斷裂性關係，可以說認同危機始終是近代中國深刻的文化問題，也由於知識份子用來詮釋歷史現象的「問題框架」源出西方概念，自然使得中國與「我」的視域建構出來的對象之間，有著同質性，而無法真實認知與敘述「中國」這一自我。
　　克服「歐洲中心」的偏頗論述，是近年來國際人文社會科學界努力探索的課題，隨著學術思潮的變遷，八○年代轉為探討「現代性」（modernity）問題，於其中「現代性」與「後現代性」（post-modernity）構成對比觀念，而且彌漫了質疑啟蒙式的「現代性」，故多著重分析「現代性」中蘊藏著的危機及缺失，其中，更具影響的是有關「後殖民」（post-colonization）論述，對宰制和操控的研究。[24]
　　經由歐洲在世界擴展的切身經驗，也來自人類學研究成果，都充份證明了歐洲自身民族、文化與歷史觀的多元歧異性，而直線性和連續性的歷史類別，也並非是唯一史觀，不同社會具有直線性時間觀，也同時存在不連續性， [25]例如克斯汀．海斯翠普（Kirsten Hastrup）就認為歷史的一致感並非社會實情，而是高度知識化的啟蒙傳統產物，是一種哲學推論，特別是認為歐洲史具有獨特和一致性的觀念，她指出：

　　啟蒙運動對於懷海德（Whitehead）所謂的「許多中的一」（One in Many）的追尋，還一直主宰著歷史研究。並讓我們相信只有一個現代的、直線的和累積的歷史－－這就是當世界其他地方都還處於歷史之外時候，歐洲所特有的歷史。《他者的歷史》說明情形正好相反：在「一」的裡面其實有很著「許多」。 [26]

　　實質的文化交流和學科整合帶動了新發展，例如沙林士（Marshall D. Sahlins）認為：「歷史學概念在人類學式的文化經驗刺激下，出現了一種新爆發。」[27] 當人類學家把「他者」的歷史放在顯著地位時，具支配性的歷史再現傳統的說法，受到質疑，而歐洲的獨一性（uniqueness）也漸被類別的模糊（blurring of genres）所取代。
　　將世界史重寫成一種非馴化的（non-domesticates）多元歷史，應該是人類學對歷史研究的重大貢獻。[28] 這樣的觀念，被大量運用在反省歐美學界對過去歷史寫作的同時，也影響了「非西方世界」文化主體的自覺，例如八○年代以來漢學的中國論述，或對於世界史的再認識。人或民族是經由「他者」認識自我，就如同西方在向外擴張與眾多異文化接觸中，意識到自己的特殊性，而這也說明了何以後現代在學界傳播之所以起自人類學界，而向「歷史」尋求最終的答案，「解構」自己所建構的歷史，再次尋求嶄新的歷史視野。
　　問題是：在歷史敘事中，不要或不是歐洲中心論，能是甚麼？如何能超越東西方對抗論述模式？或者是要滿足於各文化主體的特殊性？在解構上述「歐洲中心思想」所形成的一元化支配思維後，在多元而殊異的文化之間，能否具有一種跨文化原則（transcultural principle）可為不同文化所共同遵循？對於這個問題，有兩種不同看法盛行於當前國際學界：其一，抱持普遍立場的「文化普遍論」（cultural universalism）；其二，主張特殊性的「文化相對論」（cultural relativism）。
　　文化普遍論者相信某些價值觀點具有普世性，如人類尊嚴、自由、民主、平等、博愛、正義等，但文化普遍論者也同時較容易流於文化或種族的優越感，如前述的歐洲中心史觀及絕大多數的科學主義（scientism）擁護者，如亞達斯（Michael Adas）宣稱：以西方機器工業文明作為標準，來衡量人類行為及價值的情況，已愈趨明顯，而十九世紀世界史，正是見證這一過程的時代，經由這個過程，人們可以建構一個超越文化的客觀標準。 [29]
在二十世紀八○年代之前，文化普遍論者擁有相當多的信徒，至今它與另一反對這一見解的文化相對論者，仍構成有關人類文化史的兩個爭議性論述，例如赫屈（Elvin Hatch）就質疑不同文化系統之間可以存在絕對價值標準。由於文化相對論者，大多著重異文化系統對道德、認識、感性、概念及語言的差異，因此認為文化普遍論者的主張將忽視甚至曲解其它文化價值，而難以排除文化或種族的優越性。[30] 上述兩個立場的論證，至今未息，只是自十九世紀中期以來，西方挾其技術生產能力，抱持文化普遍論的看法，仍佔有優勢。
　　抱持上述相異文化立場者，對於整體世界史圖像的建構，將絕然不同，如自十九世紀西方衝擊開啟中國現代化運動以來，如何批判繼承中國傳統思想，一直是近代中國思想界的重要課題，從早期自強運動到康有為試圖逐步引導中國走向世界性的大同文明，而同時期的章太炎則試圖建立一具有特色的現代中國文明，兩人所提出的文化觀點，一直是近代中國所面臨的兩個發展方向。
　　建立一個世界性的現代文明？或是建立一個具有中國特色的現代文明？究竟世界性與中國特色之間，有無衝突，直到今天這個辯論並未終止，在漢學領域裏如此，在西洋史的研究與教學上，亦然。1981年《史學評論》第3期刊載黃俊傑教授〈關於西洋史研究與教學的幾點考慮〉一文，呼籲世界史研究應重視中國文化立場，同期亦刊載邢義田教授〈「世界史」抑中國文化立場的「西洋史」〉一文，主張懷抱世界史的胸襟；基本上，這仍是前述對文化兩種不同立場的看法。 [31]
　　隨著文化特殊性立場漸受學界重視，「文化保守主義」（Cultural Conservatism）這一中國近代思想史上，另一較受忽視的思想潮流，逐漸受到重視，相對於「西化派」對傳統文化的激烈批評，文化保守主義者立足文化本位，就「特殊性」立場思考中國文化的特質，如「國粹學派」，其中最具代表性的是梁漱溟（1893～1985）於二○年代所提出中國、印度與西方各具文化特質的見解。
　　然而不管是國粹學派所具有的消極性排外意識，或在文化種族特性中界定中國文化的特殊性，基本上都是一種較消極的文化相對主義心態，而這種思考模式，只不過是將近代以來「現代化」理論對中國文化的誤解，拋向另一極端，仍無助於對問題的理解，因為不管是「歐洲中心論」或「中國本位論」，這種形式的「相對性」都是一種「自我中心論」。
　　與前述論爭不同的是「新儒家」所懷抱的普遍意識，新儒家宣稱：中國文化具有超越其文化特殊性的價值。換言之，中國文化不僅具特殊民族精神，並且對人類世界文化的發展，具有正面而積極的意義。新儒家從宋明理學建立儒學的宗教情操，事實上，新儒家與其他中國文化保守主義者的最大分野，就在於自認是宋明理學「倫理精神象徵」（Ethiospiritural Symbolism）的當代維護人，不僅視此為儒家思想的精髓，也將這一特質視為是中國文化對世界貢獻之所在。