李泽厚说“孔子尽管东奔西走，周游列国，想要恢复周礼，却依然四处碰壁。”（《中国古代思想史论》）孔子生不逢时，终其一生而不得志，“栖栖皇皇”（胡适语），“日暮途穷”（章太炎语），甚至被时下学人称为“丧家狗”（李零语）；他无奈之余，退而治学，然而，儒家思想却在他的手里兴起了。生前被人视为“大哉孔子，博学而无所成名。”（《论语·子罕》）“是知其不可而为之者也。”（《论语·宪问》）死后却被追封为至尊至荣的“素王”，乃至“至圣先师”,“万世师表”；也因此被供奉在孔庙里吃了近二千年的“冷猪肉”。真是生不如死矣。不仅如此，鲁迅先生还说：“孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的。”“总而言之，孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或者想做权势者的圣人，和一般的民众并无什么关系。”（《鲁迅全集》，第六卷）孔夫子“和一般的民众”究竟有无什么关系，姑且不予细论；至少君臣一伦，惟命是从等依然“游魂”于“一般的民众”之心灵深处，而且是阴魂不散的；但他“是权势者们捧起来的”是有史可证的。可见，思想学说的兴起及其被制度化过程是颇具戏剧性的；但是，此戏剧性的过程又颇具悲剧色彩。比如：“尽管在当时政治事业中是失败了，但是建立或塑造这样一种民族的文化—心理结构上，孔子却成功了。他的思想对中国民族起了其他任何思想学说难以比拟匹敌的巨大作用。”（李泽厚：《中国古代思想史论》）此“成功”，莫非儒家思想制度化乎？
为了“独尊儒术，罢黜百家”，董仲舒说：“仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而简其之，阴为妇而助之……；故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基义》）帕森斯提出：“价值系统自身不会自动地‘实现’，而要通过有关的控制来维系。在这方面要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制。”（《现代社会的结构与过程》）到了汉武帝时期，“武帝从董仲舒请，罢黜百家，只立五经博士，从此博士一职，渐渐从方技神怪、旁门杂流中解放出来，纯化为专门研治历史和政治的学者。”（钱穆著《国史大纲》）自“置五经博士”之后，“博士”为官非儒生莫属，儒家思想终于被制度化了；私学成了官学，“子学”成了“经学”，儒学成了儒教，儒生也就成了“经生”或“经师”。此举在中国制度变迁史中具有里程碑式的意义。汉武帝前赴后继地完成了秦始皇的未尽事业：“今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。”（李斯语），将“焚书坑儒”转向为“独尊儒术”，从而奠定了文化控制的基础，终于使得中国古代君权专制社会的整体制度设置得以基本完成。从此以后，一个政法合一的儒教帝国载入了人类文明的史册。恰似杜维明所说：“儒家从未建立起完全成熟的教士制度。无论是出于选择或由于疏忽，儒家文化中从未有过政教分离。儒家视知识和精神上的自我定位而发展出来的政治风格看来好似一种混杂的认同。一方面，儒家有能力使政治道德化，使崇尚严刑峻法或由军人统治的社会变成道德社会，我们也看到了儒家的道德价值经常被政治化，为残暴的极权统治服务。同时，儒家的政治道德化成了中国政治文化的显著特征，儒家符号以极权主义施控的意识形态为形式而政治化，一直是中国政治史的重要传统。”（《道·学·政》）由此可见，泛道德化的政治倾向乃是儒家制度思想的特征。而政教合一之显著特征在于：“国家就是垄断的所有者，不仅垄断着合法的有形暴力，而且同样垄断了合法的符号暴力。”（[法]布迪厄等：《实践与反思—反思社会学导引》）从秦始皇之“垄断着合法的有形暴力”到汉武帝的“垄断了合法的符号暴力”，标致着中国古代专制社会的转型期基本完成。对此，李泽厚说：“正是这个君主专制主义、禁欲主义、等级主义的孔子，是封建上层建筑和意识形态的人格化的总符号，它当然是资产阶级民主革命的对象。”（《中国古代思想史论》）诚然，符号毕竟是符号，名不副实，徒有虚名，终究是要名存实亡的。至于这个“总符合”是否“当然是资产阶级民主革命的对象”，倒未必尽然。“打倒孔家店，救出孔夫子。”之类的口号，绝非仅有“资产阶级民主革命”论者喊出。此论非本文所欲探讨，聊备一说而已。
如果说，政教合一是中世纪的象征的话，那么，政教分离则是西方世界步入文明时代的分界线；“上帝的事情，上帝管；凯撒的事情，凯撒管。”此乃后话，暂且存而不论。
尽管汉民族自汉武帝时代之后有了自己的文化认同，（参见拙文《论儒家先秦经济思想的返本开新—从文化认同谈起》）但此后的儒家学说思想的政治意义远大于文化意义；此乃是制度化之必然所致。对于秦皇汉武两帝的文化控制之“千秋功罪”，后人自有评说。比如，皮锡瑞说；“盖凡学皆贵求新，惟经学必专守旧。经作于大圣，传自古贤。先儒口授其文，后学心知其意，制度有一定而不可私造，义理衷一是而非能臆说。世世递嬗，师师相承，谨守训辞，毋得改易。如是，则经旨不杂而圣教易明矣。”（《经学历史》）钱锺书先生则云：“均欲‘禁私学’，‘绝异道’，‘持一统’，‘定一尊’；东西背驰而道路同轨，左右易位而照影随形。然则汉人之‘过秦’，非如共浴而讥裸裎，即如劫盗之伤事主耳。”（《管锥篇》，第一册）
若就人性论而言，儒法之争乃是中华民族心理态势之善恶之争；而就制度思想而言，可是一种“好的专制主义”与“坏的专制主义”，或者说是理想制度与现实制度之争。扬善固然可以避恶，却也未必尽然。以暴易暴，以恶制恶；似乎方可使人免于十恶不赦，因而也成了人类历史发展的轨迹。如果说“内圣外王”，“多爱、厚德”是儒家之一厢情愿的话，那么，“内恶外善”，“酷严、重刑”倒是中国古代专制社会发展的制度特色，而“隆礼尊法”，“以礼入法”，“出礼入刑”是一条中庸之道。“礼自所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。”（《后汉书·陈宪传》）“夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”（《史记·太史公自序》）此类表述无不道出了“礼”与“法”制度之间的互补效应。
新制度经济学认为，“制度变迁的基本动力，就是行为主体追求利益最大化。诺斯指出，制度变迁的诱致因素，在于经济主体期望获得最大的潜在利益，即希望通过制度创新来获取在已有制度安排中无法取得的潜在利益。”“换句话说，只有制度变迁的潜在收益大于成本，就会出现制度变迁的需求。”“诺斯认为在没有技术进步的情况下，通过制度创新也能够实现经济增长，刺激经济行为。”“意识形态可以减少交易成本，从而有助于促进经济增长。因此，技术变迁的前提条件是制度变迁。制度变迁是经济发展的动态原因。”（彭德琳著：《新制度经济学》）诺斯还说：“一个社会的健全的伦理道德准则是使社会稳定、经济制度富有活力的粘合剂。”“而意识形态是使个人和集团行为范式合乎理性的智力成果。”“意识形态是一种节省的方法，个人用它来与外界协调，并靠它提供一种‘世界观’，使决策过程简化。”“历史乃是敌对意识形态的一个战场。”（《经济史上的结构与变迁》）自秦“二世而亡”至西汉初期的“无为而治”，“与民休息”，以及后来的“清君侧”“和“文景之治”，一直到了武帝时期作为政治、经济的主体，通过文化制度的创新：“独尊儒术”，乃至“文治武功”并举，渐臻综合国力大增，中华帝国自此崛起；开创了中国古代社会的第一个盛世。其中，意识形态制度化之功过是非，“盖可忽乎哉？”
