类似的资本主义性质的生产方式，在清前期并不少见，“富者出资本以图利，贫者赖俑工以度日，惟利是图，不敢扰民滋事“，是当时比较常见的生产组织形式，而雇工在身份上，对雇主并不存在严重的人身依附，所谓“平日共坐共食，彼此平等相称，不为使唤服役，素无主仆名分”。事实上，乾隆时期，随着商品经济的发达，社会财富的积累，中国资本主义萌芽较明代有了新的发展。尚钺说：“商品经济和社会分工，在乾嘉时代较之明末，从经济观点看，已是资本主义的所谓原始积累时期。”邓拓认为：“从明朝万历年间到清朝乾隆年间，约当公元16世纪80年代到18世纪90年代，是中国资本主义因素的萌芽时期。”过了乾隆年间，在经济发达的地区，资本主义因素就从萌芽的时期进入成长的时期了。在这一时期，“资本的原始积累过程仍在继续发展，工场手工业制度和农业商品化的过程也还表现了某些质量上的新变化，如果历史条件继续便利于中国资本主义因素的成长，那么，中国完全有可能独立发展成为资本主义社会”。如果我们不是将资本主义生产看得高不可攀的话，那应该承认，他们的结论是有一定道理的。
需要研究者高度重视的是，商品经济和资本主义因素的增加，为清前期中国社会生活注入了新的活力。这至少通过两个方面表现出来：一是加速了生活方式的变化，所谓“朝局士风为之大变”，“国初诸老刚正谨厚之风，至是乃如缺文乘马”。洪亮吉将这种转变概括为“嗜欲益开，形质益脆，知巧益出，性情益漓”。“嗜欲益开”是新的社会风尚的核心内容，而这与当时东南商人，尤其是盐商的倡导密不可分，即所谓“奢靡风习创于盐商，而操它业以致富者群慕效之”。二是商人和作为四民之首的士人阶层之间的联系更加紧密。清代，士商之间并不存在严格的社会界限，二者间的流动是经常性的。沈垚所说“古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒为士，后世商之子方能为士”，即是这种社会现实的集中体现。清前期不少重要知识精英都有从商的社会背景，许多重要的学术活动直接得到了商人的资助，像盐商马曰琯与士林名流广相交接，曾资助过全祖望、厉鹗等著名学者，故其卒后，袁枚吊诗有“横陈图史常千架，供养文人过一生”之句。乾嘉汉学的两个关键人物江永和戴震，其学术活动都获得了歙县盐商汪梧凤的资助，而汪梧凤本身也是一位虔诚的学问家。人是环境的产物。知识界和商界联系的加强，不可能不对社会观念形态产生影响，笔者稍后将作分析的清前期社会观念的多元化趋势，在很大程度上就是社会经济变迁的重要产物。嘉庆时，恽敬作《三代因格论》，他感叹说：“古者商贾不得乘车马，衣锦绮，人耻逐末，为之者少，故利丰。后世一切侪之士人，人不耻逐末，为之者众，故利减。”其言即生动反映了乾嘉社会对商人、商业看法之改变。因此，说清前期商业和资本主义萌芽，不但在晚明基础上有了发展，而且产生了新的重要的社会影响，是不过分的。
四、反传统观念的兴起与传播
在任何时候，社会进步都必须通过观念进步体现出来。衡量传统社会是否在向近代转变，其最重要的指标之一，就是看该社会的成员在多大程度上冲破了传统观念的束缚。在清前期近两百年的历史中，中国文化完成了一场意义深远的历史性变革，这就是结束了宋明理学在知识界的独尊地位，知识阶层的社会观念出现了明显的多元化趋势：反对传统礼教束缚，主张人性自由；反对学术垄断，主张独立思考；反对极端君主专制，主张“公天下”，成为清前期反传统观念的重要特色。这一变革肇始于清初，完成于18世纪，在客观上为19世纪中叶以后中国近代化的全面启动奠定了原始的，但却是必不可少的文化基础。
宋明以降，程朱理学一直是居于正统地位的主导意识形态，经理学家们片面宣传的纲常伦理、道德说教，成为垄断真理，限制思想自由的精神枷锁，即“捆缚聪明才智之人，一遵其说，不读他书”，以致文人学士，成为“宋儒之应声虫”。冲破理学说教之束缚，就成为清前期社会观念走向多元、迈向近代的基本前提。
清前期知识界对理学的批判经历了两个阶段，顺康时期主要是批判陆王心学，与此同时，正统的程朱理学经历了一个短暂的复兴过程。降至雍乾之时，随着汉学的兴起，反传统思想家们将批判的矛头直指正统的程朱学术，不但否定其天理的合理性，而且以实证的方法，对理学家所宣传的儒家经典提出怀疑和批判，从而导致了理学的全面没落。此后，理学在士林队伍中的影响急剧削弱，即所谓“近今之士，竞尊汉儒之学，排击宋儒，几乎南北皆是矣”。人们追寻“圣道”，研习学问的途径随之发生了变化。孙星衍说：“今儒家欲知圣道，上则考之周公、孔子著述之书，次则汉儒传经之学，又次则为唐人疏释，最下则宋人语录及后世应举之文。”排宋风气甚至影响到了帝王教育活动。乾隆皇帝感叹说：“两年来，诸臣条举经史，各就所见为说，而未有将宋儒性理诸书切实敷陈，与儒先相表里者。盖近来留意词章之学者尚不乏人，而究心理学者盖鲜。”可以说，持续数百年的理学的真正衰落是从18世纪开始的，而在此之后，理学再也没有出现过复兴之势，甚至像清初那种短暂的繁荣景象也一去不返。
否定理学存天理、灭人欲的道德说教，主张人性自由，是清前期伦理观念变革的核心内容。汉学大师戴震愤怒谴责理学“以理杀人”，他指出：合理的学术，合理的社会，合理的政治，有一个基本原则，那就是尊重人的欲望，想方设法满足人的欲望，故他提出了以“遂欲”、“达情”为核心的伦理主张：“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。”清前期最杰出的反传统思想家是袁枚。袁枚思想最核心的内容就是反对礼教束缚，主张人性自由。在袁枚看来，情是人的天性，是自然而且必然的存在，脱离人情谈性，脱离人情谈理，都违背了圣贤学问的本意。值得重视的是，袁枚对情、对欲的重视，具有强烈的现实针对性。他努力将自己的学术思想和清朝统治实际结合起来，从尊重人情的角度出发，袁枚认为朝廷用人行政，均应以适情、达情为准则，而不可悖乎人情。在《小仓山房文集》卷二二《清说》一文中，袁枚明确提出，治理国家，必须以尊重人之情欲为基础。他说：“且天下之所以丛丛然望治于圣人，圣人之所以殷殷然治天下者，何哉？无他，情欲而已矣。老者思安，少者思怀，人之情也”；而“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”者，圣人也。“好货”“好色”人之欲也，而使之有“积仓”、“有裹粮”，“无怨”、“无旷”者，圣人也。使众人无情欲，则人类久绝而天下不必治；使圣人无情欲，则漠不相关，而亦不肯治天下。
戴震、袁枚的反礼教思想，在清前期知识界并不孤立，“人心不可强抑，王道必本乎人情”，已经成为不少学者的共识。在主张独立思考过程中，清朝知识界形成了一股疑经之风，即对儒家经典提出大胆质疑甚至批判，从而推动了社会思想的进一步解放。袁枚明确指出：学者绝不应当以迷信的态度对待儒家经典，而应相信疑经非圣人所禁。从治学“求其是”的立场出发，袁枚认为三代以上无经字，更无六经名目，即“向来原有此书，但名《诗》、《书》、《周易》，不名经字”。
经既为史，当然可以怀疑，可以批判，故他主张对所谓的儒家经典采取“存疑多，存信少”的态度，并对《春秋》、《尚书》、《三礼》、《论语》、《孟子》等多部儒家经典提出尖锐质疑。乾嘉时期疑古学者崔述主张治学“但论是非”，大胆求信，他所怀疑的经典范围较袁枚更加广泛，对后世学术发展产生了重要的影响。疑经绝非简单的学术活动，它具有十分重要的社会现实意义。正是被袁枚、崔述等人所怀疑的那些真伪混杂、鱼目混珠的儒家经典，奠定了秦汉以降两千年政治、社会的思想基础，一旦将这些经典中'伪'的部分去掉，封建政治、封建伦理道德体系中很大一部分就失去了存在的理由，这就必然推动学者对传统社会的合理性提出怀疑和批判。正因为如此，袁枚、崔述在自己的著述中，暴露出不少具有鲜明反传统色彩的社会政治理念。
反对君主专制是清前期中国知识界的重要传统。清初激进思想家们反观历史，曾对专制制度予以猛烈抨击，到乾嘉时期，尽管君权恶性膨胀，但反对君主独裁的声音仍不绝于耳。这个时期激进政治观念主要包括以下内容：一是主张'公天下'，反对以天下私一人。崔述提出，完善的政治体制是天下为公，不存在一人一姓对国家最高权力的垄断，不存在君权世袭，“天下者，天之天下”，“天下诸侯自择有德之人而归之，天子不能以天下传之一人也。不惟无传子者，亦并无传贤者”(崔述这里所说的“天”，实际上指的是诸侯，指的是生民百姓)。二是要求调整君臣权力分配体制，反对尊君抑臣，主张扩大臣僚在政治生活中的发言权。尹会一、陆生楠、谢济世等人都提出了十分具体的限制君权的政治设想。谢济世特别反对君主对臣僚的严密控制，他针对雍正帝的独裁统治，直言不讳地告诫乾隆帝，人主“以博览广听为求言，以察言观色为知人，以亲庶官、理庶务、折庶狱为勤政，臣恐其为汉唐杂霸之治，而非二帝三王之治也。”三是对作为君主专制行政基础的郡县制的合理性提出质疑。不少学者主张恢复封建制，而崔迈则从社会变革的角度，对延续两千年之久的郡县制之命运作了深刻剖析，他敏锐地察觉到郡县制度正在走向衰微，“前者不必有，而后起者无穷”的政治变革必将到来，并提出未来政治体制有可能出于封建、郡县之外的卓越预言。他说：然则郡县之制何以历唐、宋、元、明而不变？曰：封建之设，不知所起，其可考者自黄帝迄周二千四百余年而后废。始非不可废也，弊未极也。自秦以来二千年，郡县之法日弊矣，安知后世不复为封建也？然天下世变多端矣：封建，一变也；郡县，一变也；群雄割据，南北分治，藩镇拒命，皆变也。变故之来，前者不必有，而后起者无穷。封建之时，不知有郡县，后世或更有出于封建之外者，未可知也。吾又乌知郡县极弊之日，其势何所趋也？
清前期反传统观念对社会的影响经历了一个逐渐扩大的过程。清初以顾、黄、王为代表的激进社会观、政治观，虽具有重要的启蒙意义，但却不具有代表性，没有产生社会启蒙的历史效果。然而，到雍乾时期，形势为之一变，袁枚、戴震等反传统思想家登高一呼，应者云集，反礼教声震四方。像戴震对理学的批判，开启了知识界批驳程朱之风气，章学诚所谓“听戴口说而加厉者，滔滔未已，至今徽歙之间，自命通经服古之流，不薄朱子，则不得为通人，而诽圣排贤，毫无顾忌，流风大可惧也”，即生动反映了戴氏攻朱所产生的明显社会效应。至于袁枚的思想学说，在社会上(特别是在士林和妇女阶层)影响更大，章学诚称袁枚反礼教的性情说，使“无知士女顿忘廉检，从风波靡”，“使闺阁不安义分，慕贱士之趋名，其祸烈于洪水猛兽”。《清史列传》卷七二《袁枚传》谓：“(袁枚)名盛而胆放，才多而手滑。后进之士，未学其才能，先学其放荡，不无流弊焉。”从清前期反传统观念的不同命运中，我们可以清楚地看到清代社会价值体系的变革趋势，而这种变革显然是以商品经济发展和资本主义萌芽所引发的社会利益多元化为基础的。
尽管清前期反传统观念无论是其理论成熟程度，还是其所具有的社会影响，均不可与同时期欧洲的启蒙运动相提并论，但二者也具有某些相似性，这主要表现在以下三个方面：一是反对权威崇拜。启蒙运动继文艺复兴之后，进一步破除宗教神学的权威。像法国启蒙思想的泰斗伏尔泰就对天主教会、教皇和僧侣进行猛烈抨击，大胆提出了“消灭败类”的口号。伏尔泰所著《风俗论》，用大量篇幅揭露教廷的黑暗和腐朽，严厉批判宗教狂热、愚昧和迷信，明确指出'宗教狂一旦形成，理性就很难占上风'。当启蒙思想家们清除对宗教神学的迷信的时候，中国知识界也在清除对程朱理学的迷信。尽管天主教神学和程朱理学属于不同的思想范畴，但在社会实践上有一个明显的共同之处，那就是束缚思想，束缚人们的灵魂。只有将人类从对权威的束缚中解放出来，人类创造的灵感才可能得到真正发挥，社会才可能进步，人类才有希望。正是清前期学术界对权威的质疑与批判，为清代社会的进步奠定了重要的价值基础。
二是对人的基本权利的深切关注。清代中国知识精英们愤怒声讨理学以理杀人，鼓吹“达情”、“遂欲”，主张为政“便民”、“利民”，反对政府和百姓争利，实际上是将人的基本权益作为自己研究的出发点，企图通过自己对人性、人情的阐发，寻找到一条维护人的基本尊严的道路。而同时期的欧洲启蒙思想家也高度重视人类生活的改善。孟德斯鸠从人的生命本性中得出四条自然法：和平；寻找食物，以便生存；相互之间经常存在着的爱慕；过社会生活。这一概括和戴震将人的生理和心理的基本需求作为人性的基础，强调人性包括欲、情、知三者，且均由血气心知自然形成，显然在基本思路上具有相似性。至于这个时期伏尔泰、孟德斯鸠、爱尔维修、卢梭等人所竭力宣扬的人权观念、自由、平等观念，则将西方近代自由学说推向了一个新的阶段。
三是反对君主独裁。启蒙思想家并不都是共和派，其中也有赞同君主制者，但反对专制独裁是其共同特点。为了防止专制的出现，孟德斯鸠主张立法权、行政权和司法权的分立，强调“当立法权和行政权集中在同一个人或同一机关之手，自由便不存在了”；“如果司法权不同立法权和行政权分立，自由也就不存在了。”和启蒙思想家相比，中国知识精英们承受着比启蒙思想家们更大的政治压力，生活于更加险恶的政治环境之中。他们虽然没有明确提出分权方案，没有系统阐述未来政治构想，但已经提出了'公天下'的基本政治理念，提出了对君权进行限制和监督的政治主张，表达出臣僚政治人格应该受到尊重的强烈愿望，这在当时需要付出巨大的理论勇气，甚至是生命的代价。就追求真理的勇气而言，他们绝不比启蒙思想家们逊色。
和启蒙思想相比，清前期中国社会反传统观念在理论上的落后，反映了中国近代化过程的滞后，而二者所具有的历史相似性，则源于这样一个事实：从16世纪到19世纪中叶，中国和欧洲在社会发展方向上具有某种共同性，都处于从传统向近代的转型阶段(当然，转型的幅度、方式和途径存在着巨大差异)，商品经济、资本主义作为一种社会力量，已经获得相当发展，社会走向近代的趋势已经非常明显。我们可以说，在清前期，从欧亚大陆的一端到另一端，发生了情况不同的“共时性波动”。
五、余论
对人类历史而言，近代化决不是一种神秘的社会现象，也并非高不可攀，近代化因素广泛存在于世界主要文明民族的社会体系(包括经济体系、社会管理体系和价值体系)之中，推动着这些民族向更高的社会阶段发展。近代化不是西方世界的专利，西方近代化的成功，并不意味着其他民族和国家不可能进入近代社会，更不意味着其他国家社会内部不具有走向近代的因素，或一定要按西方的道路才能进入近代。每一个国家，每一个民族，都具有自己独特的历史发展道路。一定要用西方社会的近代化模式苛求其他社会，将西方的发展历程视为通向近代的惟一正确道路，如果不是西方中心观作怪，那就是以急功近利的态度苛求历史。
清前期的中国社会，是一个继承传统但又蕴含变革的特殊历史时期，它在事实上已经形成了一种转型的态势。政府控制的放松，个人自由的扩大，政府管理规范化程度的加强，为商品经济发展，资本主义生产关系的增长提供了良好的社会环境，而市场体系的逐步完善，新的生产方式的成长，不但为新的社会观念的出现准备了肥沃的土壤，而且为19世纪中叶以后中国民族资本主义的发展，近代市场体系的建立，奠定了重要的经济基础。至于这个时期出现的反传统观念，则从价值转变的角度，深刻地影响了中国的未来。无论是这些知识精英对传统和现实的批判，还是对未来社会的朦胧期盼，在历史上都具有重要的预示性，可谓中国步入近代的先声。虽然不能说19世纪、20世纪的任何进步都和清前期的反传统观念存在着直接的因果关系，但也不能否认正是这个时期多元的观念形态为未来的社会变迁准备了重要的文化基础。
在我看来，明清以降中国的近代化过程，可以粗略地分为三个阶段：从晚明到清初，是早期近代化的酝酿时期；从清初到19世纪中叶，是早期近代化的发展时期；19世纪中叶以后是全面近代化的启动时期。在这个时期，外国资本主义的入侵，打乱了中国历史的正常发展进程，中国的社会性质出现了明显的改变。然而，社会性质的改变并不意味着中国既有的近代化因素完全丧失，相反，正是在民族危机的强烈刺激下，中国文化固有的发展因素获得改造和加强，成为推动中国社会走向进步、走向富强、走向民主的巨大的内在动力。研究中国近代化史，不能置鸦片战争以前已有的发展成就于不顾，不能将1840年前后的中国历史截然割裂。和西方社会比起来，清前期中国社会的变革是缓慢的，但并未止步不前；是凝重的，但充满了希望。持续而不间断的进步，正是我们民族历史独有的特色和风貌。
