2003年10月，中华书局出版了《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》一书。这是一部具有较高学术价值的历史档案文件汇编，是研究清代中西关系、西学东渐、清廷宗教政策等不可多得的第一手资料。

自明清档案由皇室密藏公诸于世起，学术界便把它与殷墟甲骨和敦煌藏经并誉为20世纪中国的三大文献发现。明清档案的价值，随着利用工作的不断扩展，越来越被人们认识和重视。中国第一历史档案馆现存明清档案文献1千多万件，其中有不少涉及到清代前期西方传教士在华活动的情况。

当时来华的主要是天主教传教士。他们的东来是在欧洲早期殖民国家极力向海外扩张的背景下发生的，来华的目的是传播天主教。而中国的强大实力、经济文化的发展水平，又使他们不得不采取“适应策略”，以西方的科学技术作为敲门砖。因此，他们又充当了中西文化交流的媒介。他们的在华活动引起了国内外学术界的关注，成为一个研究的热点。

理论是历史研究的指导，史料是历史研究的基础。有关清代前期西方传教士在华活动的档案史料编辑出版工作，早在中国第一历史档案馆的前身故宫博物院文献馆时期就已开始。1930年，故宫博物院出版了《文献丛编》，其中第15辑、16辑为《天主教流传中国史料》。1932年，故宫博物院出版了《康熙与罗马使节关系文书》。1933年至1948年，又先后出版了《清代外交史料》、《清季教案史料》等。改革开放以后，中国第一历史档案馆陆续出版的《康熙起居注》、《雍正朝起居注册》、《康熙朝汉文朱批奏折汇编》、《康熙朝满文朱批奏折全译》、《雍正朝汉文朱批奏折汇编》、《雍正朝满文朱批奏折全译》、《明清时期澳门问题档案文献汇编》等书中，都包括有西方传教士在华活动的档案，为研究者利用这些档案提供了方便。

《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》是第一次将清中前期西洋天主教在华活动档案以专题形式编辑出版的大型档案史料汇编，凝聚着中国第一历史档案馆、美国旧金山大学利玛窦中西文化研究所、北京语言文化中心的专家学者的辛勤劳动。所选档案全部为中国第一历史档案馆所藏的汉文档案，共1230件。其中多数的档案史料是首次公布。档案形成的时间，从顺治元年（1644年）到道光三十年（1850年）。档案的文种有：皇帝的亲笔朱谕和以皇帝名义下发的谕旨、官员的奏折和题本、官衙之间的咨呈文书、官衙内部存抄备查的薄册、传教士进献的礼品清单、传教士的奏折和甘结等。全书共4册，分上下两编。上编3册，名为《清中前期西洋天主教在华活动档案》，主要内容为清中前期天主教在华传播的情况。下编1册，名为《清中前期西洋传教士在清宫活动档案》，全部档案来源于清宫内务府造办处活计档，主要内容为雍正、乾隆时期西方传教士以技艺为清廷服务的情况。

本文依据这部新出版的清代档案，结合其它的中外文史料，就天主教传华史的有关问题进行探讨。

清廷天主教政策的发展变化

明朝末年，从利玛窦开始，一批欧洲传教士远涉重洋，接踵来华。他们以学术叩门而入，用西方的科学技术、工艺美术引起士大夫直至皇帝等统治阶层人物的好感，在天主教教义和儒家学说之间寻找共同点，合儒、补儒，以适合中国习俗的方式传教，取得了初步的成功。

明代著名的官员、学者徐光启、李之藻、杨廷筠由从其学而入其教，成为中国天主教开教史上的三大“柱石”。入教之后，徐光启不仅大力支持传教士的活动，宣传与赞扬天主教教义，而且积极学习和引进西方科学技术，推荐耶稣会士参与撰修《崇祯历书》，修订历法，开了中国朝廷起用西方传教士的先河，为耶稣会士在中国站稳脚跟创造了极为有利的条件。汤若望就是在北京历局参与撰修《崇祯历书》、修订历法的耶稣会士之一。

明朝灭亡之后，汤若望留在了北京。顺治元年（1644年）五月，清军入关。摄政王多尔衮下令内城居民全部迁往外城，以供清兵驻扎。汤若望为了教堂及其天文仪器、图书资料的安全，冒死上疏，请求仍留原地居住，并对自己所从事的传教和修历工作作了简要介绍，表明了自己欲为新朝效力的心迹。

大学士范文程对此极为重视。他深知天文历法与王朝兴衰的关系。为了表明“新朝定鼎，天运已新”，清廷需要准确地观测天象，颁布历法，以新天下耳目。经过公开验证，清廷确认汤若望的历算准确无误。他们不仅采用了汤若望按照西洋新法修订的历书，将之定名为《时宪历》，而且任命汤若望为钦天监监正，使之成为中国历史上第一位任此重要官职的西方传教士。

清廷迅速采用西洋历法，重用汤若望，反映出它作为一个正在迅速封建化的以少数民族统治者为主体的新兴政权，善于接受新事物，在一定程度上无中国菲薄夷狄种族之见。汤若望从明朝客卿一变而为清朝官员，说明他作为一个西方传教士不存在换代易主的问题。无论明清，只要允许他传教，就是他服务的对象。正因为如此，明清鼎革之际，出现了一教三主、各司其职的奇特现象。在四川，耶稣会士利类思、安文思为张献忠领导的农民起义军服务；在广西，耶稣会士卜弥格为南明永历朝廷效力；在北京，汤若望步入清朝仕途，为清朝皇帝司天。

《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》中的两篇奏折，就反映了汤若望为清廷服务的情况。顺治元年八月十九日，汤若望在奏折中写道：“修政历法远臣汤若望谨奏为刊历自有职掌，微臣揣分难胜，谨据实控辞，以期无误颁行大典事。”清廷在奏折上明确批示：“推算天行，当以新法为准。至于刊刻历日自是该监职掌，何得诿卸？礼部速传饬行。”[1] 从此，汤若望既要为清廷修订历法，又要为清廷刊刻历日。

顺治二年十二月，汤若望向清廷详细汇报了他的占候结果，认为隆冬瑞雪未下，容易发生灾疫，此皆有干天和所致，故阴阳失调。建议“皇上虔诚修祷，敕下大小臣工省刑薄罚，赈恤穷黎，庶天时人事立可见瑞兆于圣朝矣。”[2]

汤若望竭诚为清廷效力，赢得了顺治帝的器重和礼遇。除任钦天监监正之外，他先后被加封了太常寺卿、通议大夫等品衔。顺治十年（1653年），钦赐“通玄教师”称号，后又授通政使，进秩正一品。真可谓青云直上，恩宠已极。

汤若望创造性地执行了利玛窦的传教策略，取得了惊人的成功。从顺治八年（1651年）到十四年（1657年）冬，他不仅成为顺治帝身边一位备受宠信的老臣，而且与顺治帝建立起了一种亲密至诚的个人关系。顺治帝亲切地称呼汤若望为“玛法”（满语，可亲可敬的尊者、长辈），不仅特许“玛法”在必要时随时进宫谒见，而且多次亲临馆舍向他叙谈求教。仅顺治十三、十四年两年间，就登门亲访达24次之多。

顺治帝在与汤若望等传教士交往的过程中，认识到他们所具有的科学知识的价值。时值清朝建国之初，百废待兴，清廷十分重视网罗人才。传教士既有才能，又愿意为清廷服务，且忠于职守，顺治帝因此予以重用。顺治帝重视的是他们的科学技术，赞赏的是他们“始终不渝，孜孜之诚”的精神，并把这种精神与儒家学说的忠君思想联系起来，希望清朝官员以此为楷模。由对传教士个人的好感，而延伸为对天主教的宽容，顺治帝为传教士赐地建堂，御制碑文，客观上为天主教在中国的传播营造出一个相对有利的环境。但同时他又在碑文中明确表示，他所服膺的是儒家学说，而不是佛教、道教，更不是天主教。

顺治帝的这种作法，概括起来就是因人容教。因传教士有才可用，有功于清廷，而容许天主教的存在。但容教绝不是信教。这就将传教士与教廷、西学与西教、宽容与信奉，作了某种程度的区分与取舍。这种思想对后世颇有影响。

康熙初年，通过“历法之争”，圣祖玄烨认识到传教士所具有的科学技术的重要价值，查明传教士“并无为恶实迹”，“潜谋造反”的指控纯属诬告。因此，他大胆地起用传教士，利用他们所掌握的科学技术为清廷服务。同时，他对天主教的某些说教有反感，又担心天主教在各省蔓延发展，对清朝统治造成威胁。另外，孝庄太后信奉喇嘛教，不喜欢西方传教士，对他也有一定的影响。因此，对天主教实行限制政策，明文规定允许传教士过自己的宗教生活，但禁止传教，不许中国人入教。

康熙起用传教士是看重他们的科学技术。而传教士之所以要为清廷修治历法，则是为了传播天主教。因此，他们利用一切机会在宫廷中、在社会上进行传教活动。对此，康熙的态度不断改变，以致对天主教产生了一定的兴趣和好感，逐渐形成默认传教、禁令松驰的局面。

据有关史料记载，康熙曾读过一些有关天主教的书籍，和传教士讨论过宗教问题。他对天主教的兴趣源于西学，他对天主教的好感主要源于传教士的合儒策略。正如传教士所说：“康熙皇帝研究西欧科学的好学心，也导致这位皇帝对于我们天主教的研究。” “虽说康熙皇帝是个政治家，但他如果对天主教和儒教的一致性稍有疑虑，就决不会许可天主教的存在。”[3]

耶稣会士的科学知识、对清廷的高效服务、合儒补儒的传教策略，使康熙帝认定天主教不是邪教异端。二十六年四月十三日（1687年5月23日），他明确指出：“地方官禁止条约内，将天主教同于白莲教谋反字样，此言太过，着删去。”[4]

二十八年（1689年），康熙南巡。途中，他遍寻教堂，召见传教士。这实际上是他对各省天主教状况的一次实地考察，是在广大臣民面前公开表示他对天主教的兴趣与好感。

三十一年（1692年），康熙颁布了著名的“宽容敕令”，公开解除了禁教令，允许传教士在中国自由传教。这道敕令，在入华传教士的眼中，它标志着天主教在中国的“黄金时代”的到来。但实际上，它的含义是耐人寻味的。它着重强调传教士为清廷做出的贡献，并没有对天主教这个宗教做出好评。它仍然属于“因人容教”，带有酬谢的意味。

不过，康熙的思想并未停留在一个地方。随着他与传教士关系的发展，他对天主教有了进一步的认识。他曾为教堂亲题匾额、对联、诗词。从这些文字看来，他不仅对天主教教义有一定的了解，而且可以说已有认同的迹象。

在他看来，儒学讲苍天、上帝。天主教讲天主，与中国的儒学并不矛盾，至少与中国的天道思想是相近或相似的。他多次说过：“尔天主教徒敬仰天主之言与中国敬天之语虽异，但其意相同。”[5]

然而，传教士内部的礼仪之争却使这一局面迅速逆转。为了便于在中国传教，以利玛窦为首的一批耶稣会士顺从中国礼仪，对教徒的祀祖、祭孔、敬天均不禁止，并以天或天主来称上帝。但是，一部分传教士则斥为不当。康熙末年，礼仪之争达到高潮。康熙帝深切地感受到天主教与中国儒家思想的严重对立。他对大臣说道：“汝等知西洋人渐渐作怪乎？将孔夫子也骂了。”[6]

康熙四十五年（1706年），教皇克莱孟十一世派特使多罗来华，发布禁条，实行干涉。康熙帝耐心地向多罗解释中国的礼仪，态度明确而坚定。康熙帝还令传教士带信给多罗。传教士因此向多罗说道：“你起初来时，曾面奏过谢恩外并没有甚么事，如今只管生事不已。我们在中国也不多，不在中国也不少。我们甚是无关。你当仰体皇上优待远臣恩典，自今以后再不可听颜当等的言语生事。万一皇上有怒，将我们尽行逐去，那时如何？你后悔也迟了。不如听我们的话，悄悄回去罢。”[7]

但是，多罗顽固不化，死硬对抗。他在南京发表公函，公布了教皇禁止中国礼仪的文件，要求中国教会无条件地执行，否则处以“弃绝”的重罚。结果，他被驱逐出境，拘禁于澳门。

教皇不顾康熙帝的反复声明，一意孤行，再次颁布谕令，强行禁止中国礼仪。并要求所有的在华传教士宣誓，表示无条件地服从，不折不扣地执行。为此，他第二次派人出使中国。

1720年，教皇特使嘉乐抵华。在回答清廷的询问时，嘉乐坦率地说出了来华的目的：“教王使臣请皇上安，求皇上隆恩有两件事。一件求中国大皇帝俯赐允准，着臣管在中国传教之众西洋人。一件求中国大皇帝俯赐允准，着中国入教之人俱依前岁教王发来条约内禁止之事。”[8]

康熙明确表示：“尔教王条约与中国道理大相悖戾。尔天主教在中国行不得，务必禁止。教既不行，在中国传教之西洋人亦属无用。除会技艺之人留用，再年老有病不能回去之人仍准存留，其余在中国传教之人尔俱带回西洋去。尔教王条约只可禁止尔西洋人，中国人非尔教王所可禁止。其准留之西洋人着依尔教王条约自行修道，不许传教。”[9]

康熙的坚定立场使嘉乐不得不考虑变通之法。他听取多方意见，拟定了“八项准许”，准备对中国礼仪作出妥协和让步。嘉乐的相对灵活的态度，使康熙一直将他当作贵宾对待，并多次接见他，与他进行说理与辩论。由此可见，康熙对待礼仪之争表现出了极大的耐心，不愿意因此而造成中西方的决裂。

五十九年十二月（1721年1月），传教士将教皇的禁令译成中文，进呈御览。康熙帝阅后，愤怒地批示：“览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。”“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”[10] 从此，康熙帝对天主教的政策发生了根本性的转变。

礼仪之争和教皇的错误决策，导致了康熙帝下令禁教。虽然，终康熙朝还没有实行严格的禁教，但康熙帝的禁教政策在历史上产生了深远影响。它成为鸦片战争之前清王朝的一项基本国策，被此后的雍正、乾隆、嘉庆、道光所继承和遵行。

鸦片战争之后，英国、美国、法国等西方资本主义强国胁迫清廷签订了一系列不平等条约，使中国进入了半殖民地半封建社会。清廷的天主教政策也随之发生了变化。

道光二十四年（1844年）签订的《中法黄浦条约》第22款规定：法国人可在通商口岸建造教堂，“倘有中国人将佛兰西礼拜堂、坟地触犯损坏，地方官照例严拘重惩。”[11] 《中法黄浦条约》中出现了保护天主教堂的条款，这是一个重大的变化。但法使拉萼尼还不以此为满足，又要求两广总督耆英奏请道光帝废除对天主教的禁令。

道光二十四年九月十一日（1844年10月22日），耆英向皇帝奏报：“弗兰西夷使喇萼呢请求各款多属必不可行，业经逐加驳斥，惟天主教驰禁一节请求甚坚。……奴才一面将大概情形缮折奏报，一面督饬藩司黄恩彤及各委员等连日设法开导，逐层驳诘。该夷使仍执前议，渎请不休。……往复辩论数日之久，该夷使坚执如前。奴才伏查天主教自前明西洋利玛窦传入中国，各省愚民被惑入教，所在难免。惟二百余年并未滋事，究与白莲、八卦、白阳等项邪教不同。……现据该夷使喇萼呢再四吁请，可否仰邀皇上逾格天思，将中外民人凡有学习天主教，并不滋事为非者，概予免罪。如有诱污妇女，诓取病人目睛及另犯别项罪名，仍照定例办理。如此量为变通，庶夷情得以驯伏，免生枝节，而于定例亦不致漫无限制。”[12]

道光帝谕道：“令耆英再向该夷使明白开导。”耆英遵旨而行，继续与拉萼尼交涉，毫无成效，只得再向皇帝奏报：“该夷使请求各款多属非分之干，业经奴才严行拒绝。其天主教驰禁一节，亦屡经往复辨难，折以法度，谕以情理，不啻舌敝唇焦。无如驳诘愈严，请求愈坚，中间龃龉情形，几成决裂。迨经藩司黄恩彤委曲求全，婉转开导，始定为姑允所请，以示羁縻，仍申明治罪条例，严定禁止夷人擅入内地传教章程，以存限制。该夷使亦情愿恭候谕旨，不敢别有请求。旬日以来，时而峻拒力争，时而罕譬曲喻，一切驾驭之术，固已无余，即使再向开导，亦不能出乎历次辩论事理之中，恐未能顿然悔悟。……伏思天主教虽与白莲、八卦等项邪教不同，究属久干例禁。今该夷使再三吁请，始将旧例量为变通。”[13]

因此，道光帝根据耆英的请求，批准驰禁天主教。十一月五日，道光帝谕道：“佛兰西夷使于天主教驰禁一节，既经反复开导，无可转移，自不得不稍示变通以消疑贰。该督另折所拟准将习教为善之人免罪之处，于滋事为非者仍治以应得罪名，于外国习教者仍禁其擅入内地。所奏自属可行，已于折内批明‘依议’。著该督即将原折行知该夷使，俾益感天朝宽大之恩。其通商各海口，并著该督转行移咨各该督抚一体查照办理。”[14] 从此，被明令禁止了一百多年的天主教，在中国大地复苏，进入了一个新的阶段。

《清中期西洋天主教在华活动档案史料》中的“两广总督耆英奏报法使请求开放传教一事拟姑允惟不准入城片”， “两广总督耆英奏报遵旨筹度酌拟天主教驰禁事折”， “两广总督耆英奏请将习教为善者免其治罪等事折”， “寄谕两广总督耆英所奏天主教驰禁一事自属可行著转行各督抚一律查照办理”， “两广总督耆英奏报连日与法人为传教事往复辩论情形事折”， “抄录法兰西使臣喇萼呢为将中国传习天主教为善者概免治罪一事请明降谕旨通行各省致中国照会”， “寄谕两广总督耆英广东巡抚黄恩彤著查明原教堂情形并酌情办理天主教驰禁”等文件，使我们看到了鸦片战争之后，在列强的压力下，清廷被迫驰禁天主教的详细经过。

清廷严行禁教的各项措施

自康熙末年，禁教政策确立之后，清廷采取了一系列的行动，严厉禁止天主教在中国的传播。《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》收录的大量此类文件，详细记载了雍正、乾隆、嘉庆、道光的各项禁教措施。

雍正帝雷厉风行，采取了大规模地驱逐传教士的行动。这一行动的导火线是由闽浙总督满保点燃的。雍正元年（1723年）七月二十九日，闽浙总督满保、福建巡抚黄国材联合用满文密上奏折，汇报了福建的禁教情况，要求驱逐各省传教士，将各地教堂改作他用，引起了雍正帝的高度重视。雍正在折上朱笔批示：“卿此奏甚是，多为可嘉，著遵照办理。如此缮本具奏。”[15] 由此可见，雍正不仅赞赏、支持福建的禁教行动，而且要把福建的方法推广到全国，因此他要满保“缮本具奏”。

满保遵旨而行，于十月二十四日上了请求禁教的题本，明确提出：“西洋人留住京师，尚有修造历法及闲杂使用之处，今若听其在各省大府州县起盖天主堂大房居住，地方百姓渐归伊教，人心被其煽惑，毫无裨益。恳将西洋人许其照旧在京居住外，其余各外省不许私留居住，或送京师，或遣回澳门，将天主堂尽行改换别用，嗣后不许再行起盖。”[16]

十二月，礼部官员会议满保题本，认为：“应如该督所请。除奉旨留京办事人员外，其散处直隶各省者，应通行各该督抚转饬地方官查明。果系精通历数及有技能者，起送至京效用，余俱送至澳门安插。其从前曾经内务府给有印票者，尽行查出送部，转送内务府销毁。所有起盖之天主堂皆令改为公所，凡误入其教者，尽行禁饬，令其改易。如有仍前聚众诵经等项，从重治罪。地方官不实心禁饬，容隐不报者，该督抚查参，交与该部严加议处。”

雍正批示：“依议。西洋人乃外国之人，各省居住年久，今该督奏请搬移，恐地方之人，混行扰累，著行文各省督抚，伊等搬移时，或给与半年、或数月之限，令其搬移。其来京与安插澳门者，委官沿途照看送到，毋使劳苦。”[17]

在京传教士四处游说，希望清廷能改变决定。雍正二年（1724年）五月，戴进贤等直接向雍正帝上了一道奏折，恳求清廷行令广东，免其驱逐。让各省西洋人，愿赴澳门者听往澳门，愿住广东者容住广东。散居各省年老有病、行走不便者，暂时不迁。“如此则臣等感激涕零，受恩靡尽矣。”[18] 雍正帝在折上朱笔批示：“朕自即位以来，诸政悉遵圣祖皇帝宪章旧典，与天下兴利除弊。今令尔等往住澳门一事，皆由福建省住居西洋人在地方生事惑众。朕因封疆大臣之请，庭议之奏，施行政者，公事也。朕岂可以私恩惠尔等，以废国家之舆论乎？今尔等既哀恳乞求，朕只可谕广东督抚暂不催逼，令地方大吏确议再定。”[19]

两广总督孔毓珣遵照雍正帝的旨令，认真研究了传教士的迁移问题。二年十月，他奏言：“臣思西洋人在中国未闻犯法生事，于吏治民生原无甚大害。然历法算法各技艺，民间俱无所用，亦无裨益。且非中国圣人之道，别为一教，愚民轻信误听，究非长远之计。惟西洋乃系总名，分有十余国，各人居籍不同。澳门滨海偏僻之地，欲回则无船可搭，欲住则地窄难容。经臣议，将各省送到之西洋人暂令在广州省城天主堂居住。不许出外行教，亦不许百姓入教。有年老残疾者听其久住外，余则不限以年月，遇有各人本国洋船到粤，陆续搭回。此外各府州县天主堂尽行改作公所，不许潜往居住。”[20]

雍正帝在他的奏折上朱批：“朕不甚恶西洋之教，但与中国无甚益处，不过从众议耳。你酌量，如果无害，外国人一切从宽为好。恐你不达朕意，过严，则又不是矣。特谕。”[21] 由此可见，雍正帝虽然对天主教有反感，但还没有“甚恶”。他既坚决禁教，又要显示事发于下，恩出自上，强调他不过是“从众议耳”。因此，他批准了孔毓珣的建议，要求广东当局妥善解决传教士的迁移事务，不得绳之过严。

雍正帝的禁教措施主要是：将散居各地、专事传教的西洋人驱往澳门或集中于广州，迁移时给以一定的期限，保证他们的人身安全。各地教堂或拆毁，或改作他用。禁止中国人信教，尤其不许满人信教。同时，他明确宣布：“西洋人精于历法，国家用之。”[22] 保留清廷任用传教士的方针，将有技艺的传教士集中到京师，为清廷服务，对他们实行保护政策，允许他们自行修道，不许传教。

乾隆即位之后，继承了康熙末年的禁教政策，但在实施过程中又采取了与康雍二帝不同的做法，即宽严相济，时紧时松。他没有雍正经历过的继统危机，没有雍正那种对传教士卷入储位之争的愤恨之情。他坚持崇儒重道的基本国策，对佛教、道教并无特殊兴趣，对天主教的认识也与雍正有别。他认为：“西洋所奉天主教乃伊土旧习相沿，亦如僧尼、道士、回回，何处无此异端？然非内地邪教开堂聚众，散札为匪者可比。”[23] 然而，在他统治中国期间，西力东渐的潮水不断上涨，国内的阶级矛盾日趋尖锐。国内外的政治、军事形势，使他越来越警惕传教士的政治目的。他认为天主教对清王朝的统治有危害，禁止天主教在中国的传播。但是，他又无法抵御西洋技艺的诱惑，只得让传教士作为西洋技艺的载体进入中国。他既允许有一技之长的传教士进京效力，又采取了一些必要的措施。他坚持康熙的原则，只有愿意长期留居，永不返回西洋的传教士才可进入中国。对符合进京条件的传教士，还制定了一套申请、奏报、批准、护送进京的程序。

对于来华传教士，乾隆的宗旨是“收其人必尽其用，安其俗不存其教”。而传教士来华的目的就是传教，科学不过是他们的传教工具。如果只开花不结果，他们并不愿意为这个不想接受天主教的皇帝永远服务。乾隆也看出了这一点。为了“收其人”，用其人，乾隆时常放松禁令，对他们网开一面，让他们在渺茫的希望中继续为清廷服务。而一旦传教活动对清朝统治构成威胁，乾隆便下令严惩。因此，乾隆年间，清廷的禁教政策时紧时松，传教活动时隐时现，大小教案此伏彼起。

乾隆帝亲自处置了数起全国性的大教案，惩治了若干传教士和中国教徒。《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》中的“寄谕湖北巡抚李绶湖南巡抚陆耀著督率地方文武随时访查天主教”， “寄谕湖广总督特成额等著查明各地天主堂”， “内阁奉上谕著孙士毅严拿天主教案内逃犯”， “寄谕湖广总督特成额陕西巡抚毕沅著严审焦秦等犯并严拿蔡伯多禄”， “寄谕山西巡抚农起著提集审讯李培元等犯”， “寄谕两广总督舒常等查办传教之西洋人”， “寄谕直隶山东山西等各省督抚著照例办理查缉天主教人犯”， “寄谕两广总督舒常等各省督抚著严拿禁止西洋人在内地传教”等文件，记录了乾隆帝处置教案的情况。

例如乾隆四十九年（1784年），有4名西方传教士由澳门进入广州，准备潜往内地，秘密传教。他们在中国教徒的护送下，由广州前往陕西，行至湖北襄阳时，被官府抓获。乾隆帝得知后，下令详细审讯被捕的传教士，将所有接送过传教士、为传教士送信、留传教士住宿的中国教徒一律逮捕究办，并在全国范围内查办私自入境的传教士和信教的中国人。这场教案涉及到全国十几个省份，共有18名外国传教士和数百名中国教徒被捕入狱。根据乾隆帝的旨令，清政府对这些教士教民分别作了不同的惩治。

对于外国传教士，清政府稽拿甚严。上谕：“西洋人潜赴内地传教惑众，最为人心风俗之害，自不可不按名查拿。”[24] 所有被捕的外国传教士都被押送北京，由军机大臣会同刑部严审。在审讯中，清政府最重视的是传教士的政治目的。正如乾隆帝所说：“西洋人既要传教，亦当在广东附近之广西、福建、湖南、江西等省份，何必远赴陕西？此皆关系案内紧要情节，必须彻底根究。”[25] 他怀疑“西洋人与回人本属一教，今年甘省逆回滋事，而西洋人前往陕西传教者又适逢其会。且陕甘两省民回杂处，恐不无勾结煽惑情事。”[26]

对于中国籍神父，乾隆帝认为：“内地民人有称神甫者，即与受其官职无异。本应重治其罪，姑念愚民被惑，且利其财物资助，审明后应拟发往伊犁，给厄鲁特为奴。该犯等曾受番银者，其原籍家产，并应查抄入官。”[27]

对于延请和护送传教士的教民，乾隆帝认为，这些人“如果安分习教，尚在可原，何得招致西洋人往来内地，私传经教？” 因此，他谕令：“所有接引传教之人，亦应发往伊犁，给厄鲁特为奴，以示惩儆。”

对于因祖父相传，持戒奉教，与洋人无关的普通教民，乾隆帝认为自应严密访拿，照例查办。但是，这些人俱系世相传习，与接请洋人，引人入教者不同，不必押送来京。上谕虽有此言，但各地的实际情况却远非如此。许多普通教民也受到了严惩。例如陕甘总督福康安奏言：刘志唐等6犯“虽讯无与西洋人认识往来，应未收到番钱，但既有教名，即系受其名号，自应从重办理。请将该犯等均发往伊犁，给厄鲁特为奴。”[28]

对于失察官员，清政府的惩治也很严厉。首当其冲的便是广东官员。乾隆帝认为，此案皆由西洋人赴广东贸易，与内地民人勾结，以致潜往各省。广东官员何以竟如聋聩，毫无觉察？因此他宣布，广东官员自有应得处分，并强调：“倘嗣后仍有西洋人潜出滋事者，一经发觉，惟该督抚是问，即当重治其罪，不能复邀宽典也。”[29]

对于其他各省的官员，乾隆帝也表示了极大的不满。他难以理解，天主教在雍正年间即被严禁，不许内地人传习。而一些传教士初则为内地人勾引至广东，继则纷纷潜至各省，居住传教，时越20余年，地则连及数省，各地方官何以毫无觉察？西洋人面貌语言与内地人迥然不同，又行踪诡秘，止与教内人往来，地方上有此形迹可疑之人，自当访察严拿，何至如此疏忽？他令各省官员认真查缉，以此赎罪，并严厉警告：“如各省经此次查办之后，复有勾引西洋人及私自传习邪教之案，则是该督抚查办不力，漫不经心，将来别经发觉，惟该督抚是问。”[30]   许多官员都因此受罚。

嘉庆十年（1805年），德天赐案的发生，使清廷得知京城和各省均有传教活动。针对京城传教士的秘密活动，嘉庆帝决定订立章程，严加管束。他明确指出：“向来西洋堂事务俱派总管内务府大臣管理，而历任该管大臣等不能实心经理，其派委之司员亦不常川稽查，大率有名无实。即如近日德天赐等妄行刊书传教，煽惑旗民，此皆由历任该管大臣官员等平日不能认真查察，以致伊等敢于私通书信，往来交结。现在管理西洋堂事务之常福著无庸兼管，改派禄康、长麟、英和管理。其如何设立章程，严加管束之处，著禄康等悉心妥议具奏。”[31]

禄康等遵旨而行，制定了《西洋堂事务章程》。这个章程共10条，主要内容为：一、管理西洋堂事务大臣各派司员二员经理一切，并各添派章京四员经常到堂轮流稽查；二、步军统领衙门派步军校一员，步甲五名，营官一员，营兵五名，每日轮流在该四堂门前严密稽查；三、将西洋四堂的匾额“敕建天主堂”字样磨去，以免愚民受惑；四、除西洋人自奉其教，按日念经，例不禁外，旗民人等概不许私赴西洋堂。西洋人亦不许与旗民交结往来。在钦天监供职的西洋人，因公出门，须先期报官，届时与营官一员同来同去。无职的西洋人止准在四堂间往来，亦派兵役随行。如有乘机私赴旗民人家往来者，即行拿解，交步军统领衙门究办。五、西洋人如有寄回本国家信，俱令回明本管堂官，行文俄罗斯馆认识西洋字之人认明译出后，经本管堂官看明，再行用印，由兵部寄往两广总督。欧洲方面的来信，亦令两广总督拆封看明，连译出之文一并寄京，交本管堂官查验后，再交西洋人收领，均不得私觅寄送。一经查出，即将私觅寄送之人从重治罪。六、在西洋四堂服役之人，应查明现在人数，造册存记，不许增添。七、西洋四堂门外及京城内外，俱张贴告示，严切申明，使旗民人等触目惊心，知所儆畏。嘉庆帝批示：“依议。”[32]