章学诚的易学见解
《四库全书总目》的作者，把中国两千余年的易学变化，概括为两派六宗。象数与义理两派经历一系列变化。古代易学到两汉，发生了变化，“一变而为京（房）焦（延寿），入于＠①详；再变而为陈（抟）邵（雍）；务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄；一变而胡瑗、程（颐）子，始阐明儒理。再变而李光、杨万里，又参证史事。易遂启其论端，此两派六宗，已互相攻驳。”[1]在这两派六宗中，李光、杨万里言易理参证史事，他的《诚斋易传》以史事言穷通变化，在易学诸家中显示出自己的特点。
但是我们应该看到，《易》的形成，本来与古代史官的活动结下了不解之缘，《易》的经与传的思想，与古代史家对自然、对社会认识，又是密切不可分的。因此，无论哪一派、哪一宗，在解《易》时，都不可能没有一点历史的影子，都不可能完全脱离历史解《易》。即使从现象上看，宋代理学家程颐重经轻史，但他的《程氏易传》，言《易》理，谈社会变革问题，提出要“顺理而治”时，同样是与历史经验思考结合在一起，这是其一。其二，杨万里在易学史上的特点，是“参证史事”言《易》理，而真正地以易学的通变思想，对历史盛衰变化提出精到的深邃认识，在西汉是司马迁，在明清之际是王夫之。不能把他们归之于象数派，但说他们是义理派也不很贴切。这不是两派六宗所能概括得了的。
章学诚提出他的史学观点往往与易理的阐释结合在一起，是他史学理论的重要特色。他提出很多重要的易学见解，在易学史上应当有一定的地位。
章学诚的易学见解，主要的可以归结为以下几点。
第一，肯定三《易》之法，以论说古代典制不相沿袭。《文史通义》的开篇提出六经皆史、六经皆先王之政典的观点，就谈到这个问题，他说：
《周官》太卜掌三《易》之法，夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》，各有其象与数，各殊其变与占，不相袭也。然三《易》各有所本，《大传》所谓庖羲、神农与黄帝、尧、舜，是也。由所本而观之，不特三王不相袭，三皇、五帝亦不相沿矣。[2]
所谓三《易》之法，出于《周礼·春官》篇。杜子春据《世谱》说神农之《易》是《连山》，黄帝之《易》是《归藏》。郑玄《易赞》和《易论》则以《连山》、《归藏》、《周易》为夏、殷、周三个时代的《易》。皇甫谧的《帝王世纪》，又以《连山》为炎帝之《易》。顾炎武认为《连山》、《归藏》非《易》，“而云三《易》者，后人因《易》之名以名之也。”但他以《左传》所引文字，证明在《周易》之外，“别有引据之辞，即所谓三《易》之法也。”[3]历代学者如桓谭、王应麟等，皆有论说。章学诚近于顾炎武的看法。但在其注中，他说：“《归藏》本庖羲，《连山》本神农，《周易》本黄帝。”章学诚又说：
八卦为三《易》所同，文王自就八卦而系之辞，商道之衰，文王与民同其忧患，故反覆于处忧患之道，而要于无咎，非创制也。周武既定天下，遂名《周易》，而立一代之典教，非文王初意所计及也。……理势固有所不可也。[4]
章氏所论在史学思想史上相当重要，在易学发展史上也很引人注目。其一，三《易》不同，但三《易》又有相同、相通的方面。其二，《周易》最初源于黄帝，经文王、武王一系列变化，而成为《周易》的。实斋提出自己的见解。其三，章学诚以此说明，学术、制度的变化不是某个圣人的意愿的产物，是“理势固有所不可也。”总之，最为关键的是章学诚肯定三《易》之法的真实用心。章学诚所论，意在说明：“三《易》各有所本”，“不特三王不相袭，三皇、五帝亦不相沿矣。”也就是说，历代的学术、典章、制度都在变化之中，时代变化了，学术、典章制度都随着变化，这是理势决定了的。这就为他更革学术、变革史学提出了理论上的依据。
第二，论说“易”之精义在变易。《易教中》开篇说：
孔仲达（孔颖达字仲达）曰：“夫《易》者，变化之总名，改换之殊称。”先儒之释《易》义，未有明通若孔氏者也。得其说而进推之，《易》为王者改制之钜典，事与治历明时相表里，其义昭然若揭矣。[5]
所谓“易”有三义，易简一也，变易二也，不易三也。（参见《周易正义第一·第一论易之三名》）章学诚比较了历代学者对“易”的释义，比较许慎、郑玄、韩康伯、陆德明、孔颖达及朱熹诸家解释，认为只有孔颖达解“易”的意义最明确，最能体现“易”之精神，而且也最合乎古代《易》的本义。他说：“《大传》曰：‘生生之谓易。’韩康伯谓‘阴阳转易，以成化生’。此即朱子交易变易之义所由出也。三《易》之文虽不传，今观《周官》太卜有其法，《左氏》记占有其辞，则《连山》《归藏》，皆有交易变易之义。是羲、农以来，《易》之名虽未立，而《易》之意已行乎其中矣。”[6]章学诚认定“变”与“改”是易义之精髓，体现他的易学一种见解，也反映了他研究易学的旨趣。
第三，提出《易》象包六艺说，论说天道在人事之中，《易》以天道切人事，从而论证了他的道不离器说。
章学诚指出“象”含义很广泛，他说：“象之所包广矣，非徒《易》而已，六艺莫不兼之，盖道体之将形而未显者也。”这里所说的象有两重含义，一，不只是《易》有象，六艺莫不兼有象，可以说是事物普遍性的体现；二是所谓的象，是道在未显现之前的表现，又是事物必然性的体现。象通于《诗》，通于《书》，通于《周官》，通于《礼》，通于《春秋》。其中“《易》象虽包六艺，与《诗》之比兴，尤为表里。”但是《易》在六艺之中，有特殊的意义，他说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”章学诚重“象”，但这和象数派说的“象”相比，有了更新的含义。他重“象”，是因为这是事物普遍之“象”，是因为道在其中。
章学诚指出由“象”而得“道”的逻辑途径。人们见到的，只能是“象”，但也只有通过“象”才可以求道。“万事万物，当其自静而动，形迹未彰而象见矣。故道不可见，人求道而恍若有见者，皆其象也。”求“道”则必须“知类”，“知类”才可以求道。他说：
君子之于六艺，一以贯之，斯可矣。物相杂而为之文，事得比而有其类。知事物名义之杂出而比处也，非文不足以达之，非类不足以通之；六艺之文，可以一言尽也。……故学者之要，贵乎知类。[7]
章学诚由“物之相杂而为文，事得比而有其类”，由此出发，说明“学者之要，贵乎知类。”知类求道，而类又是为事物自身的特点决定了的。章学诚在本篇中更提出“象”有“天地自然之象”与“人心营＠②之象”，但“人心营＠②之象，亦出于天地自然之象。”
章学诚关于易象的见解，在易学史上有着十分重要的意义。清初学风一个十分重要的特点，是所谓汉宋兼采[8]。但折衷象数义理而无所甄择，是兼采；有融汉易宋易，有所抉择批判而能自成一家，也是兼采，如王夫之、黄宗羲、炎兄弟等。清四库馆臣评王夫之的话，很可以说明问题：“不信陈抟之学，亦不信京房之术，于先天诸图纬书杂说皆排之甚力；而亦不空谈玄妙，附合老庄之旨。故言必徵实，义必切理，于近时说《易》诸家，为最有根据。”[9]而惠栋张汉学旗帜，其于易学，如皮锡瑞所说“多采掇而少会通，犹未能成一家之言。”皮鹿门推崇焦循、张惠言的易学，说：“近儒说《易》，惟焦循、张惠言最善。”“实皆学《易》者所宜急治。”[10]总之，兼采的途径不一，其结果也不一，笼统地谈兼采还不能说明问题。
如果一定分义理与象数，章学诚当归之义理门户；他重“象”，却和象数派不同，实斋显然不能归于象数派之中。把他的易学思想，放在有清一代易学发展的背景下考察，可以看出章学诚是重《易》象，而不纠缠于象数、义理之争，意在恢复易《象》之本义，成其一家之学。
章学诚的《易》象兼六艺说，其要义在于，阐明了道不离器，道在天下事物中。也说明了《易》在六艺中地位，“‘象天法地，以前民用，’其道盖出政教典章之先矣。”（《易教上》）
再次，章学诚由《易》象兼六艺说，提出“学者之要，贵乎知类。”由象而类，由类而明道，而得道。“非类不足以通之”，学术通识者在知类，章学诚为他的学术通识的思想提出了哲理依据。要真正理解章学诚的学术通识，必须了解章氏的易学。
第四，反对谶讳与拟《易》之作。章学诚说：“盖圣人首出御物，作新视听，神道设教，以弥纶乎礼乐刑政之所不及者，一本天理之自然，非如后世托之诡异妖祥谶讳术数，以愚天下。”[11]《易》之神道设教，作为礼乐刑政的一种补充，但并不是圣人的主观虚构，用章学诚的话，是“一本天理之自然。”至于谶讳术，包括易纬，是“托之诡异妖祥”，则是愚弄天下的一种手段。
章学诚反对后人模拟《易》的作品，说：“后儒拟《易》，则亦妄而不思之甚矣。彼其所谓理与数者，有以出《周易》之外邪？”这些作品没有新的内容，其中所说的理与数，从根本上说，都超不过《周易》的思想，不过变其象数法式。扬雄的《太玄》及所谓司马光的《潜虚》一类拟《易》的作品，都不值得称道。扬雄的《太玄》是“不知而作”，所谓司马光作的《潜虚》，是“贤者之多事。”
章学诚反对谶纬之作，也批评了拟《易》之作，其用意在恢复古代六经的原貌。他说：
若夫六经，皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言。故以夫子之圣，犹且述而不作。如其不知妄作，不特有拟圣之嫌，抑且蹈于僭窃王章之罪也，可不慎欤。[12]
这就是说，六经是古代先王经世之作，因此，后人包括孔子都是述而不作。模拟《易》的作品，不能达先圣之用意。章学诚打着复古学旗帜，为他倡经世致用之实学张本。
总之，章学诚的易学是他的学术十分重要的组成部分，是他的学术的理论基础。关于道不离器，道在天下事物中的论述，是为他提倡经世之学，更革史学的主张提供哲理的依据。
章学诚的易学与史学
章学诚以他的《易》学认识，论说了对历史、史学独到的见解，在中国史学史上，相当引人注目。
一、章学诚通过对《易》理的阐发，论说他对历史的见解。
世界上万事万物中有“道”，道并不因为有了人才存在，道在人类出现之前就已经存在。人类出现、社会的形成，是道的体现。他有一段较长的阐释，说：
《易》曰：“一阴一阳之谓道。”是未有人而道已具也。继之者善，成之者性。是天著于人，而理附于气。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。人可得而见者，则其当然而已矣。
人之初生，至于什伍千百，以及作君作师，分州画野，盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之。羲、农、轩、颛之制作，初意不过如是尔。法积美备，至唐、虞而尽善焉，殷因夏监，至成周而无憾焉。譬如滥觞积而渐为江河，培＠③积而至于山岳，亦其理势之自然；而非尧、舜之圣过于羲、轩、文、武之神，胜于禹、汤也。后圣法前圣也，非法前圣也，法其道之渐形而渐著者也。[13]
这两段话的要点可以归纳为以下诸端：一，未有人，道已存在。二、道是万事万物之所以然，而非万事万物之当然。也就是说，道支配、决定万事万物，并不是万事万物的表现，即“当然。”三、人类产生与社会法制治理，道体现在其中，人们能看到的是道的表现，而不是道之本身，即“可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。”四、先王、后王的法制不同以及各个时代法制的趋于完善和变化，是理势之自然；不是某个圣人超过前王，“圣人创制一似暑葛寒裘，犹轨辙也。”只不过是圣王能看到这一层，“法其道之渐形而渐著者也。”
