三、夏曾佑的历史思想
夏曾佑并未发表过纯历史或史学的理论著作，为探讨其历史与史学思想增添许多困难。我们只能通过《中国历史教科书》与他的散篇论文予以综合。他的历史思想，主要包括下述几个方面。
第一，天演论与历史进化论思想。
夏曾佑比较早地接受了“物竞天择、适者生存”的天演论观点和历史进化论思想，并运用它指导对中国历史的研究。他的这种思想主要是在严复影响下形成的。
在天津，他与严氏云萍偶遇而推为旷代相知，以衡宇相接，故尔针芥易亲，夜辄过谈，谈辄竟夜，自称“微言妙旨往往而遇”，并且决心“尽通其义，然后追想成书”。但虚愿未酬，殊为可惜。直到晚年，他还赞赏严复“一旦出数卷，万怪始大呈”。因此，在教科书开篇，他便提到达尔文的《种源论》，认为该说虽“本于考察当世之生物与地层之化石”，但“条分缕析，观其会通，而得物与物相嬗之故”。并认为此说可破除古代神造史观。《神农氏》一节则明确指出，凡文明之国，其进化历程必由渔猎社会而游牧而耕稼，社会得以前进，只是为时有迟速而已。这就既肯定了历史发展的普遍规律性，又肯定了各地区发展的不平衡性。在《三国末社会之变迁》中，他又明确肯定优胜劣败之理是世界公例。在分析具体历史问题，如游侠绝灭的原因时，他也总是试图说明“其中有天演之理存焉”。而且，他还进一步认为，不能依道德准则衡量历史进化现象，在《禹之政教》中明说：“至禹乃确立传位之定法。盖专制之权渐固，亦世运进步使然，无所谓德之隆替也。”实在难能可贵。
但是，夏的进化思想中也包含需要批评的成分。首先，他认为历史进化以思想学术为主因，其他历史因素只能尾随其后，忽视了社会经济基础的最终决定作用。例如《战国之变古》说：“古今人群进化之大例，必学说先开，而政治乃从其后……”。其次，他认为不是所有历史事物都进化，有些文化事物不但不进化，而且还退化。例如《文学源流》认为，《说文》所载名物多至九千，而近代通行的只有两千余名，说明今不若古，因为“学问愈密，则所用之名愈繁”，汉以后的中国学问是日退的。不消说，这个结论是荒唐的。再次，夏有时还流露出历史循环论思想。例如与宋恕书说：“天道循环，往而必返”。《文帝黄老之治》分析中国历史的太平与革命相互交替，实则在认为中国历史存在循环公例。
第二，历史功能和历史因果规律思想。
夏氏试图通过编著历史读本，“发明今日社会之原”，且进一步去预测未来。他说：“智莫大于知来。来何以能知？据往事以为推而已矣。故史学者，人所不可无之学也”(《中国历史教科书》，第二册《凡例》，第一册《叙》。以下凡引此书，皆不出注。)。这反映出他对历史功能的看法与认识。
夏曾佑依据进化论理论，认为现实社会的发展变化无不具有历史原因。因此，找到历史原因，也就找到了现实变化的依据。换言之，今天的开花结果，无不缘于古人播撒的种子。这就肯定了历史发展的连续性，揭示出研究历史的现实意义，也表达了他对历史与现实关系的看法。教科书《叙》说：“运会所遭，人事将变。目前所食之果，非一一于古人证其因，即无以知前途之夷险。”又在第二册《读本期历史之要旨》中说：“至于今日，天下之人，环而相见，各挟持其固有之文化，以相为上下。其为胜为负，岂尽今人之责哉，各食其古人之报而已矣。”因此，“以秦汉为因，以求今日之果，，中国之前途，当亦可一测识矣。”
这种见解当然大体合理，但推崇太过，事事溯源，也会生拉硬扯，并成为给现实中某些不合理现象进行辩护的历史根据，削弱人们变革现实的信心。例如《刊印宪政初纲缘起》就把中国未能尽早实行立宪制的责任推给历史，说什么“益其为物也大，则感动必迟；抑其建国也古，则守旧必笃。积笃与迟，则其立宪居万国之终，自然之理，无足怪者。”与汪康年书还说，中国是无教化之国，决不可行开化之事，“强而行之，不受大祸，亦有大累。惟相与为不开化之事，则实福可得，而恶名亦可免焉”(《汪康年师友书札》，第1338页。)。他认为对现实的改造或变革，必须考虑本国历史文化背景，并作《论变法必以历史为根本》一文专门申论，无疑是正确的。但他依据对历史功能的认识来阻挠变革现实，则很有害。同时也说明，他政治上的保守确实具有比较深的思想根源。
夏曾佑承认存在客观历史规律。《论中日分合之关系》说：“天下有自然之势；非人力所可逃，往往经数千百年之久，神光离合，起伏万端，而其终也，仍归于此天然之局。此所以哀叹于天定之不可逃也。”所谓“天定”，是指自然规律。历史中也存在与天定相似的规律，即公例，他认为：“……历史，有一公例。”这种公例，乃由因果关系构成，故尔他在《中国社会之原》中说：“天下无无因之果”。
正因为夏氏相信历史因果联系的存在，所以在叙述或分析历史现象时总是去寻找深层原因。例如《孔子以前之宗教》叙列了许多“鬼神术数之事”，然后解释古人相信鬼神的原因在于对人类自身知觉及某些自然现象的不理解，议论颇为精彩。另外如《孔子之异闻》讲“诸说之由来”，《三家总论》解释老孔墨三家兴衰原因，都是依据历史因果联系的思想解释具体历史现象的实例。他的解释未必合理，但这种作法本身还是可取的。
第三，历史阶段性思想。
夏曾佑宏观把握历史发展脉搏和线索的能力非常强，历史抽象能力很高，比溺于琐碎考据，见树不见林的陋儒高明。这突出反映在他对历史发展阶段的划分上面。教科书《凡例》说：“是编分我国从古至今之事为三大时代，又细分为七小时代。每时代中于其特别之事加详，而于普通之事从略。如言古代则详于神话，周则详于学派，秦则详于政术是也。”《古今世变之大概》详细讲述了他的历史阶段划分学说，即上古：（1）传疑期，开辟→周初；（2）化成期，周中叶至战国。中古：（3）极盛期，秦至三国；（4）中衰期，晋至隋；（5）复盛期，唐。近古：（6）退化期，五季宋元明：（7）更化期，清。如此高度概括的历史划分，使纷繁复杂的历史现象和历史发展过程显得眉目清晰，便于把握。上古、中古、近古划分法，也突破了传统史学完全依照王朝体系划分历史的框架，说明夏氏试图整体把握历史走向，反映了他颇值得赞赏的史识。
在对某一阶段历史进行具体论述时，夏曾佑也常常对其进行更加细微的划分，将历史阶段性思想贯穿始终。例如《禹之政教》认为禹政乃古今一大界，《周之关系》将周人历史分为三期，《春秋制度之大概》列战国为古今大界，《与宋恕书》视先秦为一大关键，《秦之自出》以秦区别古今世界，《凉州诸将之乱》把三国视为时代转变枢纽，等等。划分阶段时，夏曾佑还比较重视某些专门领域的相对独立性，避免造成历史单一化。例如《晋南北朝隋之行政机关》提出古今行政机关的变化，与宗教、政治、学术、民风的发展并不协调一致，应给予另行划分；《三国末社会之变迁》又根据“士”这一特殊社会阶层的特点，对“士”的发展给予另外一种划分。这些都是夏著精粹所在。
第四，今文经学思想。
在夏氏著作中，今文经学思想非常明显。例如《孔子之六经》明说应“以今文学为是”。《儒家与方士之分离即道教之原始》更是直截了当地说：“好学深思之士，大都皆信今文学，本编亦尊今文学。”但是，他明言他的经学见解不是经师的，而是史家的：“凡经义之变迁，皆以历史因果之理解之，不专在讲经也。”这自然要高经师们一筹了。
在分析具体历史问题时，夏曾佑也常常从今文经学立场出发，例如《周秦之际之学派》攻击刘向、刘歆父子等。当然，夏曾佑与今文经学大师康有为不同。这种不同，他在《与宋恕书》中曾明确说明。事实上，夏氏既无专门经学著作，亦无系统经学见解。他之所以“尊今文学”，是因为公羊三世诸学说与其历史进化论思想、历史阶段性思想具有某些类似点。
四、夏曾佑的史学思想
第一，关于历史对象的选择。
在选择什么样历史对象进行叙述的问题上，夏氏思想颇有特色。他并不对所有历史对象都不分轻重缓急地予以叙录，而是按照个人理解，有选择、有侧重地选择历史对象。教科书《凡例》曾说：“每时代中于其特别之事加详，而于普通之事从略。如言古代则详于神话，周则详于学派，秦则详于政术是也。余类推。”深入各时期内部，又各有轻重缓急，例如讲周人历史“皆先详其兴替治乱，而后讨论其宗教、典礼、政治、文艺诸事焉”。判断某历史事件是否“特别之事”的标准，既要看它在历史上的实际作用，更要看它对“今日社会”的影响，例如黄帝蚩尤之役，乃我国民族竞争之发端，亦即“吾今日社会之所以建立”，故特别加以详述。
《论变法必以历史为根本》提出，地理、生计、风俗、宗教是国家政治的基础。在这四者中，宗教尤其重要。《战国之变古》说：“宗教之改革，此为社会进化之起原，即老孔墨三大宗是也。”宗教问题常表现为两个方面：一是教和种的关系，二是宗教与外族逼处的关系。关于教和种的关系，二者总是相辅相成，甲定则乙定，反之亦然；而宗教与外族逼处的关系，又总是构成国家成立之根本。夏氏著书，即力求阐明外族逼处与宗教熏染的关系，进而上探国家成立之本。不过，他所谓“宗教”或“教”的涵义非常宽泛。不仅基督教、佛教是教，而且儒墨道以及某些原始信仰等“关乎社会者”，都是“教”，中间夹杂着一部分学术、风俗、教育方面而又与种族相关的内容，他统统“每于有大变化时详述之，不随朝而举也”。
种族问题总是与历史上的少数民族相关，所以夏氏对这些少数民族非常重视，视为一项重要历史对象。教科书第二册《凡例》曾将该册纲要分为三端，其中第二端就是“关乎外国者，如匈奴、西域、西羌之类。事无大小，凡有交涉，皆举其略，所以代表”。与此相应，对边疆地理也给予很大关注。对历史上汉族和少数民族关系及边疆史地的重视，诚为夏著一个值得肯定的特点。
政治作为地理、生计、风俗、宗教结出的果实，很自然地被夏氏视为一项重要历史内容。所谓政治，是指“关乎皇室者，如宫廷之变、群雄之战”，也包括农民起义，他一律视为“贼”。例如将两汉历史归结为宦官、外戚、方士、经生四类人的相起仆，对两晋南北朝史大写贾后之乱、八王之乱、王敦之乱。对封建统治者的荒淫残暴，也时予揭露和抨击，例如《战国之变古》说：“战国之刑，不得谓之国律，皆独夫民贼逞臆为之者耳。”《秦于中国之关系》又说：“夫专制者，所以为富贵，而其极，必并贫贱而不可得。赢氏可为列朝皇室之鉴戒矣。”相对来说，他对经济、文化、科技等历史对象则很少着墨或根本不提。如两汉，既不讲司马迁、班固史学，也不讲汉赋文学，更不必说张衡的科技成就了，这说明夏氏在选择历史对象时，受传统的政治史观支配。
在《刊印宪政初纲缘起》中，夏氏曾说中国历史所书，只是一家之兴替，而无民族全体之史。这似乎表明他反对传统政治史观。实际上，他著作中流露更多的是浓重的政治史观、英雄史观；表现在选择历史对象上，就是对政治、对英雄予以重写。例如《武帝儒术之治》说汉高祖只是汉朝一家之皇帝，秦皇、汉武则是中国二十四朝的皇帝。又如在第三册开篇，竟把中国历史归结为孔子、秦始皇、汉武帝三人的历史，《景帝名法之治》更是对秦皇、汉武的“历史决定作用”予以大书特书。这些都不足取，与当时梁启超、陈介石等人写民史的思想形成耐人寻味的对照。
第二，关于历史对象的认识。
历史认识的特点决定于历史对象的特点。《国闻报附印说部缘起》提到历史对象的特点说：“古人死矣，古之人与其不可传者俱死矣。色不接于目，声不接于耳，衣裳杖履不接于吾手足。”就是说，历史对象的特点与性质，在于它的一去不复返和不可重复，认识者无法面对认识对象。
那么，通过什么去认识历史、历史又依靠什么流传下来呢？他说：“然则何以知有古之人？古之人则未有文字之前赖语言，既有文字之后赖文字矣。举古人之事，载之文字，谓之书。”就是说，古人依靠由语言文字构成的“书”流传下来，因而认识者必须以“书”作中介去认识古人。《中国社会之原》进一步申论：“昆仑之东……此神皋奥区者，其出海面之年，其动植物之迹，其种人之兴替，地学未明，金石未出，不能明也。今之所恃以考古者，惟书存耳。”就是说，作为历史认识中介，不仅有“书”，而且，还有“地学”、“金石”等手段。
但是，其一，“书”有不同种类，例如书之纪人事者谓之史；书之纪人事而不必果有此事者，谓之稗史，“此二者，并纪事之书”。其二，“书”的真实性常常不可靠，因为“古人之书，以笔点漆，则迻写难；简策繁重，则护藏难；篆隶变更，则传信难；焚坑迭起，则求备难”。从记载上看：“神州建国既古，往事较繁。自秦以前，其纪载也多歧；自秦以后，其纪载也多仍。歧者无以折衷，仍者不可择别。况史本王官，载笔所及，例止王事。而街谈巷语之所造，属之稗官，正史缺焉。治史之难，于此见矣。”总之，“古人多设想之词，未可据以为实也。”“由不可恃之物，而欲求可信之理，难矣。”这种困难随着社会发展而增加，他感慨说：“然此犹为往日之言也。洎乎今日，学科日侈，目不暇给。既无日力以读全史，而运会所遭，人事将变，目前所食之果，非一一于古人证其因，即无以知前途之夷险。又不能不亟读史。若是者将奈之何哉。
认识对象不能直接接触，认识中介不完全可靠，认识主体原有局限，历史认识真是难上加难。那么，是否无法达到对历史真实的正确认识呢？夏氏认为不是。他说：“虽然，此犹用差器以测天，仍可得不差之数。事在人为而已。”“人为”的具体途径，可抽绎出两条：其一、读史之人应力求进入历史情境中去。《历史之益》说：“夫读史之人，必悉其史中所陈，引归身受，而后读史乃有益。其大概如此。”在与历史情境的视界溶化中，认识主体的介入是积极的，所谓“有令人悲喜无端、俯仰自失者”。如此，才能与历史建立起对话关系，达到“读上古之史，则见至高深之理想、至完密之政治、至纯粹之伦理”之类效果。其二、要有存疑态度。《夏传疑之事》说：“既不得明证，存疑可也。”这种态度是科学的。
对那些不能明确确定的历史时期、历史事件等等，夏氏一律采取既不信其有、亦不信其无的存疑态度，符合历史认识的科学要求。例如他称“开辟至周初”的历史为“传疑之期”，因为“此期之事，并无信史，均从群经与诸子中见之。往往寓言实事，两不可分”。《上古神话》则采取将各家记载客观罗列予以评说的作法，指出读者只须姑妄听之。但由于荒诞记载中包含真实成分，故须运用有效方法予以鉴别，将神话与信史区分开来。对此，他在《神话之原因》中以炎黄为例特加说明，这就把科学的存疑态度与完全不信古书的怀疑主义区别开来了。
第三，关于历史研究方法。
夏曾佑主要运用过如下几种比较有特色的方法。其一，地理学方法，即根据地理形势作出历史判断。例如《炎黄之际中国形势》，依据山川形势分析人群的迁徙定居，《黄帝蚩尤之战》依据洲渚林薮与平原大陆的差异，分析南北文化的不同，等等。
其二，类比方法，即在叙述过程中将中国史事与西方史事相映照、相类比，从而得到一个有启发性的见解或提出问题。例如《女娲氏》说巴比伦神话也有黄土抟人故事；《尧舜之政教》说禅让制是古代贵族政体，“近世欧洲诸国曾多有行之者”；《黄帝蚩尤之战》说蚩尤立号炎帝与日耳曼人称该撒相仿；《黄帝之政教》末尾说黄帝对炎帝部落采用的刑法如同近代欧人之驭殖民地土人；《禹之政教》说巴比伦古书、希伯来创世纪，云南猓猓古书，都有洪水故事；《周之关系》把周比于希腊；《周秦之际之学派》又把诸子百家比于欧洲希腊学派。这些类比，虽不无附会、套解之迹，但作为一种研究方法，原则上无可非议。
其三，运用新理论、新知识解释古老历史现象。例如《包犠氏》运用进化论及西人拉克伯里（Laconperie）的著作分析包犧一词的历史意义，给予社会学的解释。这也是一种研究方法。当然，在夏氏那里，新知与旧知混杂、相互生搬硬套的现象是很多的，这是我国晚清民初学界吸收西学新知时存在的普遍现象。
第四，关于史书接受特点的思想(这是一个重大理论问题，应通过西方后结构主义文艺理论与史学理论的嫁接来解读，这里不可能展开论述。参见《钱锺书研究》第1辑所载拙文。)。
夏氏认为，历史著作在读者阅读、接受乃至消费过程中，存在“易传”和“不易传’两种情形。通过对史书流传情况的考察，不仅可看出史书产生社会影响的深度和广度，而且间接反映史书本身的构成特征以及大众的一般性阅读心理。那么什么样的著作易或不易流传呢？夏在《国闻报附印说部缘起》中作了说明。
夏曾佑说，纪事之书的“传人”功能最强。但同为纪事之书，其所以传之易或不易的原因，则是多方面的。其一，书中所用语言文字，必须是一个国家或民族通用的大众语言；其二，应力求接近口语；其三，语言应力求详尽，节省读者脑力；其四，应多叙述人类日常生活中熟悉的事情或事物。具备了这四条，纪事之书的流传就容易，反之则否。
不过，这四点还只是从“书”的角度立论。实际上，他还提到第五点，将立论角度由文本转向读者，即从接受者、阅读者的消费心理来反观史书，认为符合读者心理的虚事易传，违反读者心理的实事不易传。这里提出史书应当考虑读者的接受心理，自是高论。但他把“虚事”、“实事”作为区别易传或不易传的准则，就说不过去了。实则，二者并不必然相等。
有了以上五大区别，夏氏得出结论：“据此观之，其具五不易传之故者，国史是矣，今所称之《二十四史》俱是也；其具五易传之故者，稗官小说是矣，所谓《三国演义》《水浒传》《长生殿》《西厢》《四梦》之类是也。”即是说，艺术作品比科学史书容易流传。不过，他不是说过“小说家即史之别体”吗？因此，这种易传与否的区别，与其说是史学与艺术两大门类的对垒，毋宁说是史学内部不同分支的差异。历史学要想充分发挥社会效益，就应当先充分利用“易传”功能，他说：“有人身所作之史，有人心所构之史，而今日人心之营构，即为他日人身之制作，则小说者又为正史之根矣。若因其虚而薄之，则古之号为经史者，岂尽实哉。”这就为史学艺术功能寻到客观依据。
总之，夏曾佑在史书接受问题上的思想非常可贵。他论述的见解，不仅时间最早，而且独树一帜，以当代西方显学接受美学解读之尤能见其理论价值。从表面看，他的见解还很素朴，但从本质上看却很深刻，洞悉到一个重大史学理论问题。他提出此问题的动机，在于救亡图存，开发民智，利用史学的通俗形式教育民众，这同梁启超尔后对小说的提倡动机完全一致。
