明末以利玛窦为代表的来华耶稣会士，为了赢得皇帝的支持和知识分子的同情，在中国采取了调和儒耶的传教策略。这一被称为“适应” （accommodation） 策略的一个显著特点，就是以极其谦恭的态度赞美中华文明而自称来自远国小邦。利氏离开欧洲23年、抵达中国大陆近18年之后，终于在1601年初到达北京并得以觐见万历皇帝，其《上大明皇帝贡献土物奏》曰：
臣本国极远，从来贡献所不通，逖闻天朝声教文物，窃语霑被其余，终身为氓，庶不虚生 …… 伏念堂堂天朝，方且招徕四夷，遂奋志径趋阙廷 …… 此（指《万国舆图》、自鸣钟等贡品）虽不足为珍，然自极西贡至，差觉异耳，且稍寓野人芹曝之私 …… 伏乞皇上怜臣诚慤来归，将所献土物俯赐收纳，臣益感皇恩浩荡，靡所不容，而于远臣慕义之忱，亦少伸于万一耳 …… 天地图及度数，深测其秘，制器观象，考验日晷，并与中国古法吻合[５０]。
利玛窦类似的言论还有许多。例如，他于1602年为《坤舆万国全图》所写的跋中称：“窦也蜷伏海邦，窃慕中华大统万里，声教之盛，浮槎西来。”[５１] 数年后他又对徐光启说：“向自西来，涉海八万里，修途所经，无虑数百国，若行枳棘中。比至中华，获瞻仁义礼乐声明文物之盛，如复拨云雾见青天焉。” [５２] 1606年初，他在为程大约重刊《西字奇迹》 所写的一篇跋文中说：“吾乃谂大国之文治，行将上企唐虞三代，且骎骎上之矣。程子闻敝邦素习文，而异痒之士且文者殊状，欲得而谛观之。予曰：‘子得中国一世之名文，何以荒外文为耶？褊小之国，僻陋之学，如今演绎所闻，或者万分之一不无少裨大国文明之盛耳。’”[５３]
“适应”策略的另一个特点就是在中国古代经典中寻章择句，以附会外来思想或事物。利玛窦关于“天主即上帝”的论述就是运用这种方法的范例，其《天主实义》称：
吾天主, 乃古经书所称上帝也。 《中庸》引孔子曰：“郊社之礼，所以事上帝也。”……《周颂》曰：“执兢武王，无兢维烈，不显成康，上帝是皇。”又曰：“于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”《商颂》曰：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。”《雅》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”《易》曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？《礼》云：“五者备当，上帝其飨。”又云：“天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”又曰：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。”《金滕》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方。”上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也[５４]
尽管如此，我们在这部精心著撰的《天主实义》和利玛窦的其他著作中，找不到任何认同“西学中源”的痕迹；相反，在涉及世界起源和上帝之全能这样的根本问题上，他是绝对维护天主教立场的。也就是说，利玛窦的“适应” 是有底线的，底线就是《圣经》的权威性不容置疑[５５]。
倒是与利玛窦关系密切的李之藻没有如此顾虑，他在1605年为重刻《天主实义》所撰写的序文称[５６]：
说天莫辩乎《易》。《易》为文字祖，即言“乾元”、“统天”，“为君为父”；又言“帝出乎震”。而紫阳氏解之，以为帝者，天之主宰。然则天主之义，不自利先生创也 …… 彼其梯航琛贽，自古不与中国相通，初不闻有所谓羲文周孔之教，故其为说，亦初不袭吾濂洛关闽之解，而特于知天事天大旨，乃与经传所纪，如券斯合[５７]。
循着这样一条思路，徐光启、李之藻、熊明遇等人，在著作中发表了许多将西方科学知识与中国古代经典相比附的言论[５８]。
至此我们可以断言，利玛窦并没有直接鼓吹“西学中源”说，但是他所倡导的“适应”策略，客观上对这一理论在明清之际的高涨起到了催化作用。理由是：一、他那过于谦恭甚至近于谄媚的姿态加深了中国统治者和士人关于“远人慕化”、“礼失求野”的幻觉：二、他以中国经典附会教义的手法在方法论上启发了后来的“西学中源”论者。
同样，他的继承者也不可能自觉地拥护“西学中源”说，但是出于向皇帝邀宠和赢得士大夫信任的目的，后来的耶稣会士们的确在一定程度上为这一理论提供了支持。康熙皇帝说“阿尔朱巴尔（Algebra音译）者，传自东方之谓也”[５９]，这一对“代数”词源所作的附会性解释可能就出自传教士。由康熙颁令编写的《数理精蕴》中有一段关于“西学中源”的御制理论，传教士在这里成了证人：
我朝定鼎以来，远人慕化，至者渐多，有汤若望、南怀仁、安多、闵明我，相继治理历法，间明数学，而度数之理渐加详备，然询其所自，皆云本中土所流传。粤稽古圣，尧之钦明，舜之睿哲，历象授时，闰余定岁，璇玑玉衡，以齐七政，推步之学，孰大于是？至于三代盛时，声教四讫，重译向风，则书籍流传于海外者殆不一矣？周末畴人子弟失官分散，肆经秦火，中原之典章既多缺佚，而海外之支流反得真传，此西学之所以有本也[６０]。
由此看来，利玛窦和追随他而来的耶稣会士们，对“西学中源”说的高涨是有一定责任的。值得进一步探讨的问题是，他们所采取的“适应”策略，同中国早期那些广义的“西学中源”说有无瓜葛？如果有，那又是通过什么途径获得相关的信息资源？
首先我们注意到，利玛窦于1583年刚从澳门来到肇庆时,他和早先来过这里的罗明坚（Michele Ruggieri），是身着中国官府所赐予的僧服的。在一段时间里，他们以和尚自居，同时他们也认为佛教是天主教与中国文化最有前途的结合点。后来利玛窦的认识有了变化，首先他发现佛教僧侣在中国的地位远没有儒者高；更重要的是，通过钻研中国经典，他发现完全不需要佛教这个媒介就可以使天主教义同中国古代的圣人学说发生联系。根据朋友瞿汝夔的建议，他于1594年致书上司，请求换穿儒服[６１]。
经过长时间的研究，包括与若干佛教学者和教中重要人物的讨论，利玛窦向佛教发起了猛烈的攻击。他的《天主实义》“特攻释氏以求胜”[６２]，被李之藻称为“易佛补儒”之作。在谈到何以佛教在天主教之先入中国的原因时，利玛窦杜撰了一个故事：
考之中国之史，当时汉明帝尝闻其事（指耶稣），遣使西往求经。使者半途误值身毒之国，取其佛经传流中华。迄今贵邦为所诳诱，不得闻其正道，大为学术之祸，岂不惨哉[６３]！
这说明利氏对佛教早期传入中国的情况多少有所了解。他的仰慕者之一、时任湖广佥事的冯应京则作序攻击佛经窃取中、西圣人，冯氏发难的手法竟与两晋南北朝的道士完全相同：
乌知天竺，中国之西；而大西，又天竺之西也。佛家西窃闭他卧喇劝诱愚俗之言，而衍之为轮迴；中窃老氏芻狗万物质说，而衍之为寂灭[６４]。
利玛窦又在同虞淳熙论学的一封信中说：
且佛入中国既二千年矣，琳宫相望，僧尼载道，而上国之人心世道，未见其胜于唐虞三代也。每见学士称述，反云今不如古 …… 上国自尧舜来，数千年声名文物，傥以信佛奉佛者，信奉天主，当日有迁化，何佛氏之久不能乎[６５]？
题为利玛窦撰的《辨学遗牍》后编《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》中谈到：
（佛教）迨后流入中华，一时士大夫醉心其说，翻译僧儒又共取中国之议论文字，而傅会增入之……综其微旨，不出于中国之《老》、《易》。盖自晋以来，人人《老》、《易》，文籍必多，今皆泯而不传。则当时之立言尘论，汪洋恣肆之谈，微妙圆通之义，尽入佛经中矣[６６]。
按陈垣、方豪等人的考证，此文并非利玛窦所作，而一定是一个熟悉佛理和中国佛教史的耶教人士,孙尚扬更直接考论其作者是徐光启[６７]。无论是何人，这一带有当年佛道之争色彩的论点肯定会为耶稣会士所知晓。
景教碑于明天启年间被发掘出来后，最先引起注意并研究的也正是耶稣会士：阳玛诺（Emmauel Diaz）首撰《唐景教碑颂正诠》，费奇规（Gaspar Ferreira）、艾儒略、孟若望（Joāo Monteiro）、曾德昭（Alvaro de Semedo）、方德望（Etienne Faber Le Fèvre）、卜弥格（Michel Boym）等都先后进行研究。他们之所以如此关注这块古碑，是因为它可以证明天主教来华并不迟。被誉为“西来孔子”的艾儒略写道：
贞观九年，曾有传教东来者。今考景教碑序，可知梗概。天主降生此地，正为此地易于流行，且宗徒多默敷教于小西（指印度）时，去天主降世未六十年，传播已广。汉明遣使西行，访求佛书，以为西方有圣人焉，此时必有所闻。其使者行至天竺，不能复西，偶得浮屠之书，认为圣教，遽以四十二章东入中国，误取之也[６８]。
耶稣会士对犹太教在中国的历史也非常感兴趣，前已论及。
以上材料表明，以利玛窦为代表的早期来华耶稣会士，对历史上外来宗教在中国的遭遇是有所了解的，他们选择佛教作为攻击的对象，而对儒家学说加以迎合，这一点与两晋南北朝时道教人士所采用的策略完全一致。本文所述及的那些早期的“西学中源”说，或许在他们决定采取调和儒耶的策略时，曾经扮演过一个不起眼的角色；而“老子化胡” 之类的说辞，也足以引起他们的警觉，从而尽量回避耶儒孰先那样的麻烦问题。
当然这一结论只是非常初步的，耶稣会士究竟了解多少前代故事？诸如《牟子理惑论》那样调和儒道佛的著作，以及诸如“格义”法之类的宣教手段，是否构成过利玛窦们“适应”策略的思想资源呢？在这方面笔者还一无所知，故愿以此献芹，以就教方家。
文献与注释
[１] 关于这一课题的讨论从20世纪80年代中期以来持续不断，下面是部分有代表性的中文文献：李兆华《简评“西学源于中法”说》，《自然辩证法通讯》7卷（1985）6期，页45－49；刘钝《清初历算大师梅文鼎》，《自然辩证法通讯》8卷（1986）1期，页59－62；张永堂《方以智与西学》，《方以智与王夫之》，并见张永堂著《明末方氏学派研究初编》，台湾文镜文化有限公司，1987年，页109－172；刘钝《清初民族思潮的嬗变及其对清代天文数学的影响》，《自然辩证法通讯》13卷（1991）3期，页42－58；王扬宗《“西学中源”说在明清之际的由来及其演变》，台北《大陆杂志》90卷（1995）6期，页39－45；王扬宗《康熙、梅文鼎和“西学中源”说》，《传统文化与现代化》，1995年第3期，页77－84；王扬宗《明末清初“西学中源”说新考》，载刘钝、韩琦等编《科史薪传》，辽宁教育出版社，1997年，页71－83；韩琦《从<明史>历志的篡修看西学在中国的传播》，同上书，页61－70；韩琦《白晋的<易经>研究和康熙时代的“西学中源”说》，《汉学研究》16卷（1998）1期，页185－201。以上作者中，李兆华系这一波研究中最早发表文章者，他又首先指出供奉清廷的传教士在鼓噪“西学中源”说中的作用；刘钝首倡明清遗民学者同此说的关系并对清初宫廷与民间互动终使之成为钦定理论的过程进行了揭示，又指出利玛窦、艾儒略等人的“适应”策略对“西学中源”说的发达起过推波助澜的作用；张永堂指出方以智、王夫之等大儒的有关言论；王扬宗指出与明末与传教士有关的徐光启、李之藻、熊明遇等人以中学附合西学西教，又辨明梅文鼎《历学疑问》与《历学疑问补》之不同与康熙的关系；韩琦÷则采取了从来华传教士的立场考察“西学中源” 说的新研究视角。
[２] 全汉昇《清末的<西学源出中国>说》，《岭南学报》4卷（1935）2期，页57－58。
[３] 以致近来个别人无视学术道德，大段地抄袭其文而不加任何说明。
[４] 《后汉书》卷六十下《襄楷传》，页899，上海《二十五史》版。
[５] 原文是：“（老子）见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”见《史记》卷六十三《老子传》，页247，上海《二十五史》版。
[６] 汤用彤《王维诚﹤老子化胡说考证﹥审查书》，载《国学季刊》4卷（1934）2号；又见《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年，页80-81。
[７] 鱼豢《魏略·西戎传》，《三国志》裴注引，页1170，上海《二十五史》版。关于这段引文的断句有争论，参见许理和著，李四龙等译，《佛教征服中国》，江苏人民出版社，1998年，页530－531；本文从汤用彤，参见《汉魏两晋南北朝佛教史》，上册，中华书局，1983年，页34－35。
[８] 许理和《佛教征服中国》，第六章《“化胡”说：佛道冲突的早期历史》，页491－547。
[９] 同上书，页497－498。
[１０] 罗振玉《敦煌本<老子化胡经>跋》, 《罗振玉校刊群书叙录》，江苏广陵古籍刻印社，1997年，页313－315。
[１１] 任继愈主编《中国佛教史》，第一卷，中国社会科学出版社，1981年，页46；王浮事见《高僧传》卷一《帛远传》。
[１２] 又据研究者称：唐代以后屡禁《化胡经》，元至元年后仅《三洞珠囊》卷九及其他一些道经中残留片语。敦煌遗书中残存不少片断，其中五件题为《老子化胡经》，属10卷本；一件题《太上灵宝老子化胡妙经》，一件同《三洞珠囊》卷九，另二件则与上述几种都不同。参阅朱越利《道经总论》，辽宁教育出版社，1991年，页272。此外，日本和港台学者对《老子化胡经》作了很多研究，笔者孤陋寡闻，撰文时不及搜罗参考备论。
[１３] 甄鸾《笑道论》，引自释道宣辑《广弘明集》卷九，台北商务印书馆影印文渊阁四库全书本，1048册，页337-356。
[１４] 引《太上老君造立天地初记》。
[１５] 引《文始传》。尹喜后来成为道教中一个神话人物，《关尹子》九篇即传为尹喜所作，原本早佚，今本多法释氏及神仙方技，杂以儒家，乃宋人依托。
[１６] 引《玄妙篇》。
[１７] 引《玄妙内篇》。
[１８] 引《化胡经》。
[１９] 引《老子化胡歌》。
[２０] 引《造立天地记》。
[２１] 顾欢《夷夏论》，引文自《南史》卷七十五《隐逸上》，页2873；互见《南齐书》卷五十四《高逸传》，页2007，上海《二十五史》版。
[２２] 李治《敬斋古今黈》卷九，中华书局，1995年，页118。
[２３] 任继愈主编《中国佛教史》，第一卷，中国社会科学出版社，1981年，页227。
[２４] 陶华阳《难均圣论》，引自释道宣辑《广弘明集》台北商务印书馆影印文渊阁四库全书本，1048册，页290。
[２５] 释慧皎《高僧传》卷四，中华书局汤用彤校注本，1992年，页152。
[２６] 汤用彤《论格义——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》，载《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社，1991年，页282－294; 据本书编者称，此文可能撰于1948年汤氏在美讲学期间，原无中文稿，此据英文翻译。
[２７] 林悟殊《摩尼教及其东渐》，中华书局，1987年，页76-86。伯希和发现的一、十两残卷，分别名为《老子西升化胡经》和《老子化胡经玄歌》，此处所引出卷一。
[２８] 罗振玉《敦煌本摩尼教经残卷跋》, 《罗振玉校刊群书叙录》，江苏广陵古籍刻印社，1997年，页315－322。
[２９] 陈垣《摩尼教入中国考》，载《陈垣学术论文集》第一集，中华书局，1981年，页344－345。
[３０] 同注[27] 页230-233。 《摩尼光佛教法仪略》为本世纪初敦煌发现的三部摩尼教残经之一，断为两截：前截为斯坦因所得，今藏大英博物馆，编号MS.S3969；後截为伯希所得，今藏巴黎，编号P3884。
[３１] 同注[27] 页183-190。
[３２] 饶宗颐《陈垣﹤摩尼教入中国考﹥补遗》，载《澄心论萃》，上海文艺出版社，1996年，页226-228。
[３３] 朱谦之《中国景教》，东方出版社，1993年，页143－144。
[３４] 参看徐宗泽《中国天主教传教史概论》，上海书店《民国丛书》选印本，1990年，页64－84。
[３５] 以上三段碑文皆引上书，页48－63；互见张绥《犹太教与开封犹太人》，上海三联书店，1990年，页2－12。
[３６] 荣振华、莱斯勒合著《中国的犹太教》，耿升译，中州古籍出版社，1992年，页66－67，71－72。
[３７] 参阅陈垣《开封一赐乐业教考》，载《陈垣学术论文集》，中华书局，1980年；潘光旦《中国境内犹太人的若干历史问题》，北京大学出版社，1983年。
[３８] 何汉敬《正教真诠序》，载王岱舆著、余振贵点校《正教真诠》，宁夏人民出版社，1987年，页5。
[３９] 金世和《清真大学序》，载王岱舆著、余振贵点校《清真大学》，宁夏人民出版社，1987年，页227。
[４０] 刘智《天方典礼自序》，纳文波译注《天方典礼译注》，云南民族出版社，1990年，页24。
[４１] 唐顺之《禆编》卷五十四《论回回历》，台北商务印书馆影印文渊阁四库全书本，953册，页257。
[４２] 梅文鼎《吴绮园……即席沾韵》诗前注，《绩学堂诗钞》卷三，乾隆年承学堂刊本。
[４３] 梅文鼎《古今历法通考提要》，《勿庵历算书目》，知不足斋丛书本。
[４４] 刘钝《梅文鼎――积学参微的历算名家》，载李醒民编《科学巨星》六，陕西人民教育出版社，1995年，页153－154。
[４５] 梅文鼎的原文是：“太史公言，幽厉之时，畴人子弟分散，或在诸夏，或在夸翟，盖避乱逃咎，不掸远涉殊方，固有挟其书器而长征者矣。（如《鲁论》载少师阳击磬襄入于海，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，故外域亦有律吕音乐之传。历官假遁，而历术远传，亦如此耳。又如《传》言，夏衰不窋失官，而自窜于戎翟之间。厥后公刘迁邠，太王迁歧，文王迁丰，渐徙内地，而孟子犹称文王为西夷之人。夫不窋为后稷，乃农官也。夏之衰而遂失官，窜于戎翟，然则羲和之苗裔，屡经夏商之丧乱，而流离播迁，当亦有之。太史公独举幽厉，盖言其甚者耳。）然远国之能言历术者多在西域，则亦有故。《尧典》言‘乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，教授人时’，此天子百官在都城者，盖其伯也。又命其仲叔分宅四方，以测二分二至之日景，即测里差之法也。羲仲宅嵎夷，曰睗谷，即今登莱海隅之地；羲叔宅南交，则交趾国也。此东、南二处皆滨大海，故以为限。又和叔宅朔方，曰幽都，今口外朔方之地也，地极冷，冬至于此测日短之景，不可更北，故即以此为限。独和仲宅西，曰昧谷，但言西而不限以地名，其地既无大海之阻，又自东而西气候略同内地，无极北严凝之畏。当是时，唐虞之声教四讫，和仲既奉帝命测验，可以西则更西，远人慕德景从，或有得其一言之指授、一事之留传，亦即有以开其知觉之路。”见梅文鼎《历学疑问补》卷一，《梅氏丛书辑要》卷四十九，乾隆年承学堂刊本。
[４６] 梅珏成在《明史馆呈总裁》的报告中提到“《历志》半系先祖之稿”，见梅珏成《操缦卮言》,《梅氏丛书辑要》卷六十二，乾隆年承学堂刊本。
[４７] 梅珏成在《明史历志附载西洋法论》一文中引述：“先臣梅文鼎曰，远国之言历法者，多在西域，而东、南、北无闻。（唐之九执历，元之万年历，及洪武间所译回回历，皆西域也。）盖尧命羲和仲叔分宅四方，而羲仲【承学堂刊本作“羲和”，误】、羲叔、和叔则以嵎夷、南交、朔方为限，独和仲曰宅西而不限以地，岂非当时声教之西被者远哉？至于周末，畴人子弟分散，西域、天方诸国接壤天陲，非若东、南有大海之阻，又无极北严凝之畏，则抱书器而西征，势固便也。臣惟欧罗巴在回回西，其风俗相类而好奇喜新竞胜之习过之。故其历法与回回同源而世世增修，遂非回回所及，亦其好胜之俗为之也。曦和既失其守，古籍之可见者仅有《周髀》。而西人诨盖通宪之器、寒热五带之说、地圆之理、正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采，以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也。故备而论之。” 见梅珏成《操缦卮言》,《梅氏丛书辑要》卷六十二，乾隆年承学堂刊本。
[４８] 《明史》卷三十一《历志》，页7845，上海《二十五史》版。
[４９] 明末熊明遇在《格致草·自叙》中也表达过类似思想，其文为：“上古之时，六符不失其官，重黎氏叙天地而别其分主。其后三苗复九黎之乱德，重黎子孙窜乎西域，故今天官之学，裔土有专门。” 从措辞和辩护的手法上来看，梅氏祖孙以至《明史·历志》同唐顺之更为接近。此外，唐順之《禆编》还有《论夷乐西戎独多》，而梅氏也有“外域亦有律吕音乐之传”的解释，同注[41],页764－765，以及注[45]圆括号内的句子。
[５０] 利玛窦《上大明皇帝贡献土物奏》，引文参见朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，香港城市大学出版社，2001年，页282－283。按此奏题写的日期为“万历二十八年十二月二十四日”，合当公历1601年1月27日。
[５１] 利玛窦《坤舆万国全图跋》，引文同上书，页226。
[５２] 徐光启《跋二十五言》，引文同上书，页174－175。
[５３] 利玛窦《述文赠幼博程子》，引文同上书，页315。按利氏注此文成于“万历三十三年岁次乙巳腊月朔”，合当公历1606年1月9日。
[５４] 利玛窦《天主实义》上卷第二篇，引文同上书，页25－26。
[５５] 这里可举一例来说明，《天主实义》下卷第六篇称：“吾西国古经载，昔天主开辟天地，即生一男名亚党，一女名阨袜，是为世人之祖，而不书伏羲、神农二帝。吾以此观之，可证当时果有亚党、阨袜二人，然而不可证其后之无伏羲、神农二帝也。若自中国之书观之，可证古有伏羲、神农于中国，而不可证无亚党、阨袜二祖也。不然，禹迹不写大西诸国，可谓天下无大西诸国哉？故儒书虽未明辩天堂地狱之理，然不宜因而不信也。”对于研习过修辞学和雄辩术的利玛窦来说，以上辩辞实在不算高明，因为这里的“亚党、阨袜”完全可以与“伏羲、神农”（或盘古、女娲）易位而得到另外的结论，所以笔者称“《圣经》的权威性”是利玛窦可以“适应”的底线。引文同上书，页93。
[５６] 李之藻撰写此序文时尚未受洗入教。
[５７] 李之藻《天主实义重刻序》，引文同注[50]，页135－136。
[５８] 参阅王扬宗《明末清初“西学中源”说新考》，页72。
[５９] 见《圣祖实录》卷二百四十五，中华书局《清实录》版，1985年，第六册，页431。
[６０] 玄烨敕编《数理精蕴》上编卷一《周髀经解》，台湾商务印书馆国学基本丛书本，1968年，页8。
[６１] 关于利玛窦来华后对佛教认识的变化，参阅谢和耐《入华耶稣会士与中国明末的政治和文化形势》，载安田朴、谢和耐等著、耿昇译《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，巴蜀书社，1993年，页91－122；互见柯毅霖《晚明基督论》第5章<耶稣会士对佛教的反应>一节，四川人民出版社，1999年，页68－71。
[６２] 语出永瑢等《四库全书总目提要》，中华书局《四库全书总目》版，1965年，上册卷一百二十五《子部·杂家类存目二》，页1080。
[６３] 利玛窦《天主实义》下卷第八篇，引文同注[50]，页132。
[６４] 冯应京《天主实义序》，引文同上，页133－134。
[６５] 利玛窦《复虞銓部书》，引文同上，页772。
[６６] 题利玛窦《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》，《辨学遗牍》后编，引文同上，页779。
[６７] 孙尚扬《<辨学遗牍>作者考》，载《基督教与明末儒学》，东方出版社，1994年，页40－48。
[６８] 艾儒略《三山论学记》，《天主教东传文献续编》第一册，台北学生书局影音1847年澳门主教马热罗准印本，页28。
