一般认为，“西学中源”说萌发于明末清初特定的政治文化环境中，首先是少数怀念故明的汉族知识分子藉此申扬民族大义，复被满清统治者利用作为维护其王道正统的思想武器，其间耶稣会士调和儒耶的传教策略对此说的高涨亦起到推波助澜的作用[１]。
然而如果把历史的触角伸得更远一些，我们就会发现：几乎在每一种外来文化进入中国的伊始，将其贴上“中国造”的标签就成了上至皇帝下至士大夫的一种道义上的承负；而在传播者一方，从中国古代经典中为自己学说的“合理性”与“合法性”寻找依据，也成了其乐此不疲的任务。
本来笔者拟定的题目叫做《外来宗教的本土化和早期的“西学中源”说》，然而在写作中逐渐领悟到，无论是“外来宗教的本土化”，还是“早期的‘西学中源’说”，都是笔者的学力和目下之精力所不逮的大题目，但是将它们合并在一起倒不一定要作一个算术加法。实际上，以下的讨论将沿着外来文化在中国“汉化”、“儒化”而求生存和发展这条线索，对早期流传的各类“源于中土”的故事进行梳理，从而揭橥明清之际“西学中源”说大昌的部分原因和中国知识界对此加以认同的思想和心理基础。
本文许多地方所论之“西学”，是广义的外方知识或信仰系统，而非特指明清时代由传教士带来的科学、文化、宗教等方面的西方知识。
这样一条研究进路，其实早已有人涉足，全汉昇就看出“老子化胡” 说和“西学中源”说在中国思想文化的背景上是一致的，他在《清末的“西学源出中国”说》一文中指出：“此传说的意义在消灭反对佛教者的论据——攘夷说，以利佛教的发展。因我国自战国时起，孟子已提倡用夏变夷，而反对变于夷。此种态度给予佛教在中国的发展以莫大的阻碍，因为佛教既是属于夷的外国货，当然为中国人所排斥了。可是，事实上外来的佛教却在中国大行其道，这就不能不归功于老子化胡说了。老子化胡说告诉我们：‘佛教虽然是外来的，但我们信仰它并不能算是耻辱。因为佛是我们的老子教化出来的，实是老子的弟子。所以我们信仰佛教，绝对不是表示我们次于夷狄，恰正是表示中国第一。’”[２]
不过全汉昇的文章是在60多年前发表的，而且其主要关注的时代是晚清，旁及一点清初和清中期的材料，以上文字在他的文章中没有进一步引申，因此近期的研究者较少提到他的这一见解[３]。
本文的研究将超越以往将“西学中源”说囿定在明清时代考察的传统，尝试在异质文明接触和交融的宏大背景中审视这一题目，而外来的宗教正是这种异质文明交流的重要媒介。
中国历史上出现的外来宗教中，最早也是影响最大的是佛教，故本文先讨论佛教传入后的情况，次论影响相对小的一些宗教，再及伊斯兰教，最后由基督教而回到明清之际的“西学中源”说这个学者们已作了很多研究的专题来。
2. 佛教传入后的情况
佛教大约在两汉之际传入中国，一开始只被当作一种道术，时人将“浮屠”与“黄老”相提并论。公元166年襄楷上疏汉桓帝刘志曰：
又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠[４]。
这是目前所知最早涉及“老子化胡”的文字，一般学者认为是从《史记·老子传》中的一段故事演绎而来[５]。“或言” 应是一种传说，这里提到“老子入夷狄为浮屠”，后来演化成各种版本的“老子化胡”说。
这一说法的作用，诚如著名佛学和佛教史专家汤用彤指出的那样：“夫异族之神不宜为诸华所信奉，则老子化胡之说，在后世虽为佛家所痛恨，而在汉代想实为一般人所以兼奉佛老之关键。观乎现在所保存甚少之汉魏佛教史料，而化胡之说竟一见于朝廷奏疏（《后汉书· 襄楷传》），再见于史家著作（《三国志》引鱼豢《魏略》），则其说大有助于最初佛教之流行可以想见也。”[６]
“老子化胡”说的另一个早期版本见于三国时魏郎中鱼豢《魏略·西戎传》，原书今已不存，《三国志》裴松之注有引：
罽宾国、大夏国、高附国、天竺国皆并属大月氏。临儿国《浮屠经》云：其国王生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑头邪。母曰莫邪。浮屠身服色黄，发青如青丝，乳青毛蛉，赤如铜。始莫邪梦白象而孕。及生，从母左肋出。生而有结，堕地能行七步。此国在天竺城中。天竺又有神人名沙律。昔汉哀帝元狩元年博士弟子景卢，受大月氏王使伊存口授《浮屠经》，曰，复立者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏闻、比丘、晨门，皆弟子号也。《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡[７]。
关于“老子化胡”说，许理和（Erich Zurcher）在其《佛教征服中国》一书中有大量的论述，特别是专以一章介绍围绕此题展开的佛道斗争[８]。他指出，“化胡说起初并非被用来作为一种排佛的策略。至少有一例（襄楷奏书）能明确说明这个故事并未被用来显示佛教的卑劣和荒谬，而是把它与中国古代圣人的名字相联系，借此强调佛法清净而又慈悲为怀的特点。……然而，在约公元300年，关于这个传说开始出现争论。”[９]
为了争夺民间信徒和皇室的恩宠，释、道两家展开了不择手段的生死斗争。西晋道士王浮伪造《老子化胡经》，附会《史记·老子传》“见周之衰，乃遂去……莫知其所终”，将佛教说成是老子在域外传授的“外道”，是为早期“西学中源” 说的代表作。《老子化胡经》本经已佚，北周甄鸾《笑道论》中保存了若干片断；此外本世纪初在敦煌发现了一种可能是10卷本的《老子化胡经》，今存卷一、十两残卷，考非原著[１０] [１１] [１２]。可见“老子化胡” 说在历史上有许多变种。兹就《笑道论》所引，涉及“老子化胡”较完整的经文就有[１３]：
老子以周幽王德衰，欲西度关，与尹喜期三年后於长安市中青羊肝中相见。老子乃生皇后腹中。至期喜见有卖青羊肝者，因访见老子。从母怀中起头鬓皓首，身长丈六，戴天冠、捉金杖，将尹喜化胡，隐首阳山，紫云覆之。胡王疑妖，镬煮而不热。老君大嗔，考杀胡王七子及国人一分并死，胡王方伏，令国人受化，髡头不妻，受二百五十戒，作吾形象，香火礼拜[１４]。
老子以上皇元年下为周师无极元年，乘青牛薄板车度关，为尹喜说五千文曰：吾游天地之间，汝未得道，不可相随，当颂五千文万遍，耳当洞听，目当洞视，身能飞行，六通四达，期於成都。喜依言或之，即访相见，至罽宾檀特山中乃至。王以水火烧沈，老子乃坐莲华中诵经如故。王求哀悔过，老子推尹喜为师，语王曰：吾师号佛，佛事无上道。王从受化，男女髡发，不娶妻。於是无上道承佛威，神委尹喜为罽宾国，佛号明光儒童[１５]。
老子入关至天竺维卫国，入于夫人清妙口中，至后年四月八日剖左腋而生，举手曰：天上天下，惟我为尊，三界皆苦，何可乐者[１６]！
老子入关往维卫国，入清妙夫人口中，后剖左腋生，行七步曰：天上天下，惟我为尊，於是乃有佛[１７]。
老子化胡，王不受其教。老子曰：王若不信，吾南入天竺教化诸国，其道大兴，自此以南无尊於佛者。胡王犹不信受，曰：若南化天竺，吾当稽首承南无佛。又流沙塞有加夷国常为劫盗，胡王患之，使男子守塞常忧，因号男为优婆塞；女子又畏加夷所掠兼忧其夫为夷所困，乃因号优婆夷[１８]。
历洛神州界，迫至东海间。广宣世尊法，教授聋俗人。与子威神法，化道满千年。年满时当还，慎莫恋东秦。无令天帝怒，太上蹋地嗔[１９]。
老子化胡，胡王不服，老子打杀胡王七子国人一分[２０]。
以上说法的荒诞不经是明显的，如甄鸾就指出，仅就佛的前身而论，就有尹喜号儒童、老子化罽宾、老子妻化愤陀王号释迦、老子化维卫、老子化白净王子等五种不同的说法，而《化胡经》所引的“南无”、“优婆塞”和“优婆夷”等，不过是梵语“救世”、“善男”和“信女”的音译而已。这显然是一种类似文字游戏的附会，然而只要想一下直到清代，人们还普遍相信“阿尔热巴拉即东来法”的神话，对这一类把戏所起的作用就不可低估。
随着佛教在中国的传播与影响扩大，它与道教的矛盾也日趋尖锐。道教人士祭出“夷夏之辨”的大旗，以传统文化卫道士自居抨击佛教。公元467年，道士顾欢作《夷夏论》重复化胡说，以证道在释先、道在释上、老子为师、如来为徒，否认佛的正统：
国师道士，无过老庄；儒林之宗，孰出周孔？……案道经之作，著自西周；佛经之来，始乎东汉。年逾八百，代悬数十。若谓黄老虽久而滥在释前，是吕尚盗陈桓之齐，刘季窃王莽之汉也[２１]。
这里陈桓即田成子，公元前481年杀简公后自任相国，自此齐国由田氏专权；吕尚即姜太公吕望，辅佐武王灭商有功受封于齐；季为刘邦表字。将异质文化中的相似现象简单地归于 “盗”、“窃”， 顾欢为后世开了一个恶劣的先例。
下面是一个稍晚来自世俗方面的例子，元初数学家和文学家李治在其笔记《敬斋古今黈》中写道：
西方之书与中国之书，往往更相假借以为夸。《韩诗外传》：“人死曰鬼，鬼者归也。精气归于天，肉归于土，血归于水，脉归于泽，声归于雷，动作归于风，眼归于日月，骨归于木，筋归于白，齿归于石，膏归于露，发归于草，呼吸之气复归于人。”《圆觉经》四大之说，大概与此同之。但《韩传》所谓“归”者，一十有三；而《圆觉》之所谓归者，止四而已。顾韩说之繁重，实不若圆觉之约且足也。然不知《韩传》窃彼书耶，抑彼书之窃《韩传》耶？韩婴在圆觉前，不应掠取浮屠语，吾意译润者盗婴语也[２２]。
与上述佛道拼死相争的几乎同时，三国至南北朝时代还出现了一种调和儒、道、佛的倾向，其代表作就是据认为成于三国时吴初的《牟子理惑论》。该书采用宾主问答的形式展开叙述，“问者”是来自北方的儒者，答者为牟子本人，书中大量引用儒家经传和诸子百家，拥护佛教，又推崇老子。特别地，他在回答“吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之更学夷狄之术”的责问时，首先指出夷狄并非一无是处而华夏也不是什么都好，其次提出汉地未必在天中央，信佛并不意味着背弃儒家。正如学者所指出的那样：“牟子对佛教的这种理解，说明佛教这种外来宗教要在中国这块新的土地上扎根，深入传播，不得不依附和利用中国传统的道家和儒家的某些思想、词句来进行宣传，争取统治阶级和人民的支持。”[２３]
齐梁时代的著名文人沈约也试图调和佛教与传统文化，他作《均圣论》主张“以华礼兴教”， 声言“内圣外圣，义均理一” 。他的论敌陶华阳则以《难均圣论》反驳，其中提到：
夫子自以华礼兴教，何宜乃说夷法？故叹中国失礼，求之四夷，亦别有良意。且四夷之乐，裁出要荒之际，投诸四夷，亦密迩危羽之野。禹迹所至，不及河源，越裳白雉，尚称重译，则天竺、罽宾，久与上国殊绝。衰周之后，时或有闻，故邹子以为赤县于宇内，止是九州中之一耳[２４]。
就佛教教义的传播方式而言，在西晋以前出现了一种称为“格义”的教授弟子佛理的方法，其本质是以中国固有观念解说佛教学说。梁代释慧皎《高僧传》卷四《晋高邑竺法雅传》称：
法雅，河间人，凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠士子，咸附谘禀。时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒[２５]。
“事数”为中国早期佛教学者所用，相当于佛典中法数（Dharma-number）。《世说新语·文学篇》：“事数谓若五阴（Skandhas）,十二入（Ayatands）、四谛（Satyas）、十二因缘（Pratityasamutpada）、五根（Indriyas）、五力（Balas）、七觉（Bodhyangas）。” 汉晋佛书中，“四大”常被喻为“五行”。北魏僧昙净所造伪经《提谓波利经》用“五常”（ 仁、义、礼、智、信）比佛教“五戒”（ 不杀、不淫、不饮酒、不盗、不妄语）[２６]。
这类例子很多，它们与“西学中源”说本无直接的关系，但“以经中事数，拟配外书，为生解之例”的“格义”方法，以及《牟子理惑论》中出现的那种以儒道阐述佛理的做法，可能会对后世学者解读外来著作和证明外来学说的合理性产生影响。
3．其他一些宗教传人后的情况
3.1 摩尼教
摩尼教由波斯人Mani创立于公元240年左右，在中国又称明教、魔教，或牟尼教。“摩尼”一词系从佛典中借来，东晋《观佛三味法经》提到“摩尼光佛” ，这里的“摩尼”原指珠宝美玉，与波斯人Mani无关，后来中国教徒借用来称自己的教主。伯希和（Paul Pelliot）发现的《老子化胡经》残卷中提到[２７]：
後经四百五十余年，我乘自然光明道气，从真寂寞，飞入西那玉界苏邻国中，降诞王室，示为太子。舍家卫道，号末摩尼。转大法轮，说经戒律定慧等法，乃至三际及二宗门，教化天人，令知本际。上至明界，下及幽涂，所有众生，皆由此度。摩尼之後，年垂五九，金气将兴，我法当盛，西方圣象，衣彩自然，来入中洲，是效也。
罗振玉据此认为摩尼教已于晋代传人[２８]，陈垣指其谬，盖因此残卷并非王浮本经[２９]。但文中提到的“三际”、“二宗”，确是摩尼教义的核心内容。可见佛道之争时道教人士也吸取过后来传入的摩尼教思想，并将“老子化胡”说加以引申。有趣的是，这一纯粹虚构的故事复被真正的摩尼教文献所采纳，公元731年集贤院奉诏译《摩尼光佛教法仪略》称[３０]：
佛夷瑟德乌卢诜者，译云光明使者，又号具智法王，亦谓摩尼光佛，即我光明大慧无上医王应化法身之异号也。……则老君托孕，太阳流其晶；释迦受胎，日轮叶其焕 ……《老子化胡经》云：“我乘自然光明道气，飞入西挪玉界苏邻国中，示为太子。舍家入道，号曰摩尼。……摩尼之后，年垂五九，我法当盛者。”五九四十五，四百五十年，教合传于中国。至晋太始二年正月四日，乃息化身，还归真寂。教流诸国，接化苍生。从晋太始至今开（元）十九岁，计四百六十年。政记合同，圣迹照著。
这是唐玄宗时在华摩尼传教师奉诏撰写的一部解释性文件，该经首章《托化国主名号宗教》介绍摩尼身世及创教历史，阐发三教同一的思想。按杜佑《通典》卷四十载开元二十年（732）七月敕：“末摩尼本是邪教，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。”可见当时摩尼教面临着被取缔的危险，因而作者只得迎合统治者的口味，引用伪作《老子化胡经》证明摩尼的正身。“佛夷瑟德乌卢诜”乃中亚摩尼教徒对其教主的尊称，出中古波斯语frestag rosan,意光明使者；东晋《观佛三味法经》提到“摩尼光佛”，与波斯人摩尼风马牛，这里借义依托佛倒是一创造[３１]。苏邻国即《大唐西域记》卷十一波剌斯国（波斯）都城之苏剌萨傥那（Suristan）,亦称苏蔺，或宿利[３２]。
3.2 景教
景教本是基督教的一支，属聂斯脱利派（Nestorianism），唐贞观九年（635）由波斯传入。景教不但采纳道家词汇，模仿佛教经典，更强调儒家忠孝二道为其张目，故此得到唐太宗以下数位皇帝的呵护[３３]。 《大唐景教流行中国碑颂并序》称：
贞观十有二年秋七月诏曰：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。大秦国大德阿罗本，远将经像，来献上京。详其教旨，玄妙无为。观其元宗，生成立要。词无繁说，理有忘荃。济物利人，宜行天下。”所司即于京义宁坊造大秦寺一所，度僧二十一人。宗周德丧，青驾西升。旋令有司将帝写真转模寺壁。天姿泛彩，英朗景门。圣迹腾祥，永辉法界。
这里“宗周德丧，青驾西升”同“老子化胡”的故事相仿。
宋贾善翔《犹龙传》卷四说，老君传道于阗，西域八十一国王云集受教，共有九十六种外道，其中“弥施珂”外道即景教。所谓九十六种外道，实际是引用了佛教人士的说法，出自唐代曾随玄照西行至那烂陀寺的新罗慧轮法师。“弥施珂”则是叙利亚语“弥赛亚”（Meshiha）的对音。
上述景教碑在明末出土后，传教士和中国教中学者深感振奋，研究者纷至沓来[３４]。
3.3 祆教
祆教即拜火教，起源于古代波斯，南北朝时已传入中国，唐宋得到很大发展。祆教在中土得以盛行有两个原因：其一是它被当作佛教外道的一种，杜佑《通典》称：“祆者，西域国天神，佛经所谓摩醯首罗也。”“摩醯首罗”是梵语Mahesvara的音译，本指婆罗门教的大神湿婆（Siva）；其二是中国古来已有尊崇祝融为火神的传统，宋人张邦基《墨庄漫录》称：“祆神本出西域，盖胡神也，与大秦、穆护同入中国，俗以火神祠之。京师人畏其威灵，甚重之。”
3.4 犹太教
中国的犹太人和犹太教是西方汉学家非常感兴趣的问题。斯坦因(Mark Aurel Stein)和伯希和在新疆地区的考古调查中都找到了犹太商人已于8世纪来到中国的证据，利玛窦(Matteo Ricci)、艾儒略（Julius Aleni）对居住在开封的犹太人进行过研究，骆保禄（Giampaolo Gozani）曾将开封犹太教堂的碑文录下寄往罗马。
至迟从明代中叶开始，开封的犹太人就以清真后人自称，其会堂(Synagogue)也被称为清真寺。现在尚存的三块开封犹太会堂的碑文分别是弘治二年（1489）《重建清真寺》碑、正德七年（1512）《尊崇道经寺记》碑和康熙二年（1663）《重建清真寺记》碑。其中弘治碑称：
夫一赐乐业立教祖师阿无罗汉，乃盘古阿耽十九代孙也。自开辟天地，祖师相传授受，不塑于形象，不谄于神鬼，不信于邪术。
“一赐乐业”即以色列(Israel)，“阿无罗汉”即亚伯拉罕（Abraham）,“阿耽”即亚当（Adam）。正德碑称:
道经相传，有自宋矣。自开辟以来，祖师阿耽，传之女娲，女娲传之阿无罗汉，罗汉传之以思哈各，哈各传之雅阿厥勿，厥勿传之十二宗派……
“女娲”即挪亚（Noah），“以思哈各”即以撒（Isaac）、“雅阿厥勿” 即雅各（Jacob）、“十二宗派”即雅各的十二个儿子或以色列十二支，以上都是《圣经》中犹太人的祖先。弘治碑言“盘古阿耽” ，将《圣经》中人类的始祖亚当冠以中国神话中开天辟地的盘古之名；而在正德碑中，“自开辟以来，祖师阿耽”的句式，似乎把盘古与亚当分开了。值得注意的是最后一块康熙二年的《重建清真寺记》碑：
夫一赐乐业之立教也，其由来远矣。始于阿耽，为盘古氏十九世孙。继之女娲，继之阿无罗汉。罗汉悟天人合一之旨，修身立命之源，知天道无声无臭，至微至妙，而行生化育，咸顺其序[３５]。
荣振华（Joseph Dehergne）参照弘治碑，以为“为盘古氏十九世孙”八字应在第二个“罗汉”之后[３６]，即“夫一赐乐业之立教也，其由来远矣。始于阿耽，继之女娲，继之阿无罗汉。罗汉为盘古氏十九世孙，悟天人合一之旨，修身立命之源，知天道无声无臭，至微至妙，而行生化育，咸顺其序。” 也就是将原来的意思“亚当为盘古十九世孙”改为“亚当的后人亚伯拉罕为盘古十九世孙”。
这一意见是值得商榷的。首先，尽管康熙碑今已不存，但其拓片和各种早期的记录均在，如无十分确凿的证据，不能断言碑文镌刻错误；其二，正德碑似已包含将盘古和亚当区别开来的意思，康熙碑正是将此意明确表达出来了，同时又综合了弘治碑的“十九世孙”这一层年代学的意思在里面。
按清初开封的犹太人，对其先世的历史已不甚了解，谙熟《圣经》年代学的教士可能也已过世，此碑的撰写者或许是有意识地将亚当说成是盘古的后代；这里的“盘古”，就是中国神话中开天辟地的那个盘古，但又不等同于犹太人的先祖亚当，而是亚当的十九代先人。这样做的动机，有可能是为犹太人和犹太教在中国寻根。
三个碑文中大量引述六经、推崇五伦，以及显扬功名的内容反映了来华犹太人适应本地文化的努力，学者多有论述，这里不赘[３７]。
4．伊斯兰教传入后的情况
伊斯兰教大约在隋唐时代传入中国，明代随着西域回人向内地的迁移得到很快发展。如同其他外来宗教一样，伊斯兰教学者也采取了“附儒”策略宣传其教义。如明清之际的重要教徒王岱舆、刘智等人，终其一生都在宣传伊斯兰教与儒家学说教理同源。
王岱舆先世西域，自号真回老人，约生于万历年间，卒于清顺治年间，所著《清真大学》、《正教真诠》在当时有很大影响。《正教真诠》何汉敬顺治丁酉（1657）序称：
独清真一教，其说本于天，而理宗于一，与吾儒大相表里 ……且立说平易，不事玄诞，且道释两家，绝为霄壤，较之吾儒性理一书，同而异，异而同，亦在所不讳[３８]。
另一较晚的回教学者金世和在《清真大学》序中的话，如不加特别的说明，则很难与明末来华耶稣会士的言论加以区别：
《中庸》曰：“天命谓性，率性谓道，修道谓教。”《论语》曰：“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”而《孟子》则言：“尽心则知性，知性则知天。”是四子书无不知有真主，亦无不知认主也。《诗》、《书》、《易》所言天者，皆指主宰而言，惜儒者读之不加察耳[３９]。
刘智为清康熙年间的回族学者，他认为“天方之经大同孔孟之旨”，“五功”（念礼斋课朝）是“五典”（仁义礼智信）的反映，其《天方典礼·自序》称：
虽载在天方之书，而不异乎儒者之典，尊习天方之礼，即犹遵循先圣先王之教也。圣人之教，东西同，今古一，第后世不之讲求，而逐渐失之矣[４０]。
明洪武年间，西域《天文书》和《回回历法》被翻译成汉文，对伊斯兰文化的兴趣亦由此扩展到对天文历法有兴趣的汉族知识分子之间。明代嘉靖年间的著名学者唐顺之关于回回历法有一段有趣的论述：
汉《律历志》曰：“三代既没，五伯之末，史官丧纪，畴人子弟分散。”然东北南蛮诸夷皆不闻有历，而西域独有之。盖西域诸国，当昆仑之阳，于诸方为得风气之正，故异人皆西域出也。自隋唐以来，见于中国今世所谓回回历者，相传于西域圣人之所作也。以今考之其原，实起于隋开皇十九年己未之岁。元之季世，其历始东。逮我高皇帝之造大统历也，得西人之精乎历者，于是命钦天监以其历与中国历相参推步[４１]。
唐顺之，字应德，武进人，嘉靖八年会试第一，御倭有功，升右都御史，代凤阳巡抚，著作收入《荆川全集》；史称其人通数学和回回历法，撰有《勾股弧矢论略》、《勾股六论》等。清初历算大师梅文鼎曾多次提到唐顺之，其《历学疑问》有数篇专论回回历，得出回回历为西洋旧法、欧罗巴历为西洋新法的结论。他又进一步发挥，将所有域外天文历算知识归入“西学”之列，并师心自用地按其传入中土的先后或与之接触而加研究的顺序排出谱系：
西学之入始于隋开皇己未，唐有九执历，元有回回历，明亦兼用，至徐文定公译历书，其说始畅[４２]。
总而计之，（西学）约有九家：前五家(九执一、万年二、回历三、陈袁四、唐周五)皆西之旧法；后四家(利汤南共一、穆薛二、寅旭三、揭方四)皆西之新法，即欧罗巴历也[４３]。
“九执”、“万年” 指分别于唐、元两代传入中国的印度、阿拉伯历法，“陈”、“袁”、“唐”、“周”分指明代对回历有所研究的陈壤、袁黄、唐顺之、周述学等人；利玛窦、汤若望、南怀仁、穆尼阁、薛凤祚、王锡阐、揭喧、方中通等则归入研习“西之新法”的人士。
这里值得提到梅文鼎在《历学疑问补》中的一段陈词，他在“中土历法得传入西国之由”一节中，将《史记·历书》“畴人子弟分散，或在诸夏或在夷狄”（上述唐顺之所引之《汉志》实出《史记》）一说加以发挥；又借《尚书·尧典》“令羲和仲叔分宅四方”的传说，设想到了纲纪崩乱的西周末年，因东、南海阻，北方严寒，掌握历算知识的官人只好挟书器西征，而与中土接壤的西域诸国“势固便也” 地成了中学西渐的中转站[４４] [４５]。这一说法经他的孙子梅珏成宣传[４６] [４７]，复被定稿的《明史》采纳，成为清代钦定的观点和康熙－梅文鼎“西学中源”说的一个重要支柱。
《明史·历志一》总论《历法沿革》，其最后部分加了一段“故备而论之”的评论，文字与梅氏祖孙如出一辙，当系先后以蒙养斋汇编官和翰林院编修身份在康熙身边工作并参与撰写《历志》的梅珏成所为。其文为：
西洋人之来中土者，皆自称欧罗巴人，其历法与回回同而加精密。尝考前代远国之人言历法者多在西域，而东南北无闻。盖尧命羲和仲叔分宅四方，羲仲、羲叔、和叔则以嵎夷、南交、朔方为限，独和仲但曰宅西而不限以地，岂非当时声教之西被者远哉？至于周末，畴人子弟分散，西域、天方诸国接壤天陲，非若东、南有大海之阻，又无极北严寒之畏，则抱书器而西征，势固便也。欧罗巴在回回西，其风俗相类而好奇喜新竞胜之习过之。故其历法与回回同源而世世增修，遂非回回所及，亦其好胜之俗为之也。曦和既失其守，古籍之可见者仅有《周髀》。而西人诨盖通宪之器、寒热五带之说、地圆之理、正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采，以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也[４８]。
除个别文字外，几与梅珏成的《明史历志附载西洋法论》一文相同。过去笔者认为这一论断是梅文鼎的匠心独运，以上分析表明，更可能的事实是，梅文鼎受到过唐顺之的启发[４９]。也就是说，通过“回回历法——唐顺之——梅文鼎——梅珏成——官修《明史》” 这样一条线索，“西学中源”说的一个重要内容从明中叶学者的推测演变成清代钦定的理论。
