在进化论风行的近代中国，二十世纪之前的思想意味着什么，已不言自明。但张仍进
一步提醒说,“我们现在生在二十世纪，我们是不是应该拿欧洲十七世纪的思路，再重复
一下，又从十六十七世纪向前到二十世纪呢?”他特别指出:“自然主义、唯物主义是各国
思想界中必有的阶段”，唯物主义也只是在十九世纪风行于欧洲，后来在英国和德国分别
被经验主义和新康德主义所取代。只不过“在我们今日之中国，正是崇拜西洋科学，又是
大家想望社会革命的时候，所以唯物主观[主义?史观?]的学说，在中国能如此的流行。”
他并预言,“恐怕不到几年后”，唯物主义“这种思想也就要过去了”。张的推理虽说“
学术、宗教、政治问题决不是物质二字所能解决”，其实他的基本思路仍是以唯物主义在
西方已过时这一进化论观念为基础。

　　而张君劢的“同时代人”其实不少，稍后唯物史观派攻击胡适所提倡的实验主义，同
样说其是“中世纪”的和“违反科学”的。彭述之说:“实验主义，从哲学的观点上看来
，是一种变相的中世纪式的‘烦琐哲学’”；其“表面上带着民主主义和似是而非的激进
的科学的面具，然而实际上却是十分保守的、专断的、反动的、违反科学精神的”。
[100] 彭氏言论最能表现当时的世风:第一要说对方旧，第二要说对方不科学；而其所用
词汇也最能体现当时的价值判断——“激进”正确而“保守”错误。在这方面，一般被认
为是“守旧”的张君劢其实非常趋新。

　　在与丁文江争论时，张君劢多次强调他比丁文江更新，更能追随欧洲思潮。他认为“
近三百年之欧洲，以信理智信物质之过度，极于欧战，乃成今日之大反动”。但欧洲玄学
思潮从十九世纪末已开始兴起，故他以“新玄学时代”来称谓近“二三十年之欧洲思潮”
，并声明这样的新玄学是与此前旧玄学(注意仍是欧洲的)有区别的。张君劢先说，科学能
否支配人生这一问题,“自十九世纪之末，欧美人始有怀疑之者，今尚为一种新说”，故
丁文江不知。后又说,“以人生观为可以理智剖解、可以论理方法支配，数十年前或有如
在君之所深信者，今则已无一人矣。”正由于欧美思潮的转变，今日“欲以机械主义支配
吾国之思想界，此必不可得者矣”。[101]

　　张氏不久再申:“科学自产生到现在，其于人生的利害究竟如何呢?在吾国人或不觉此
是问题，因为科学一定是有益的；在欧洲则成为问题，已有数十年之久了”。欧洲人“自
十九世纪下半期后，对于科学，渐由信仰而趋于怀疑，尤其是法国人怀疑最烈”。而且“
方今欧美先知先觉，在精神方面提倡内生活，在政治方面提倡国际联盟，这种人已经不在
少数；只看我国人如何响应，必可以达到一种新境界。”故他“敢告诸君，我所说的并非
梦话，欧美知识界之新学者，都已趋向我所说的新路上来了”。[102] 以欧美“新”学者
走的“新”路来强化自己取向的吸引力，张氏用心相当良苦，而其尊西趋新的态度也表现
得很充分了。

　　由于张君劢自身在科学和人生观两方面都没有进行系统深入的学理研究，又负有士人
的立言之责，在立说时便不能避免随西人之波而逐西方之流。虽然张君劢自称其治学与奔
走政治皆有原则，既“不以时俗之好而为之”，也“不以时俗之不好而不为”；这针对他
在中国的情形或不错，但并未能改变他的思想资源基本是西来、而且正是在随西方之波逐
西方之流这一事实。张自己说，他与倭伊铿“一见倾心”，于是将正在读的“国际政治学
书束之高阁”。此后更“潜心于西方学术之源流，惟日叹学海之汪洋，吾力之不逮”。
[103]

　　最后一句的确是实话，张君劢所看的基本是国际政治和哲学书籍，对西方近代史所知
实浅。他一则曰“十九世纪之初，科学的信仰[在欧洲]如日中天”；再则曰“今日欧美之
迷信科学者，已不如十九世纪初年之甚”。[104] 这真不知是从何处得来的知识，与历史
事实全不符合。[105] 如果不是想当然的话，即很可能是据进化论以中国情形反推欧洲，
认为欧洲当比中国提前若干时间，由此得出这样的推论。我们当然不能要求不治史学的张
君劢不犯此类错误(但他敢于随便立说的勇气也太足)，这里更值得注意的是他拿欧洲之问
题来说中国人及与丁文江比赛更新更西的明显倾向。

　　正是在比丁更新更西的自信上，张君劢敢于指责丁文江“连‘心’同‘物’的分别都
不知道，哪里还懂得哲学！”过去的研究者或受张君劢的影响，说丁文江是什么心物二元
论者，其实丁本人就自认是唯心论者。丁氏本认为“所谓事实，包括精神物质而言；因为
我以为物质是mind content[精神内容]，此外并无独立的物质可言。”[106] 他又说:“
我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科
学所研究的不外乎这种概念同推论，有甚么精神科学、物质科学的分别?又如何可以说纯
粹心理上的现象不受科学方法的支配?”[107] 今日受唯物主义影响较深的国人或难理解
自然科学家何以能够是唯心论者，其实两者间未必有根本的矛盾，近年西方根据新发现的
手稿研究近代科学的奠基者之一的牛顿，就发现占星术不仅影响了他的思维，而且根本就
是他的研究对象。这个问题牵涉太宽，只能由内行的专家来解释了。

　　对丁文江自己而言，只要将科学限制在“方法”或“知识论”的范围内，便不受什么
唯心唯物的影响了。所以他认为:“科学的万能、科学的普遍、科学的贯通，不在他的材
料，在他的方法”。故是否“科学”也只看其方法而已，爱因斯坦的相对论、詹姆士的心
理学、“梁任公讲《历史研究法》、胡适之讲《红楼梦》”，以及“近三百年经学大师治
学的方法”，均是科学。而西方科学之所以不屑同玄学争论，即因为其“知道在知识界内
，科学方法是万能，不怕玄学终久不投降。”[108] 这样强调科学万能，似乎很像许多研
究者所说的“科学主义”，但丁氏口中的“科学方法”却并非时人的共识。

　　今日学者好争论人文学是否社会科学[109]，其实对五四人而言，这不是问题；那时
许多人认为所有学问都是(或应该是)科学，问题在于什么样的人文学才科学或人文学怎样
研究才科学。五四人的前辈梁启超讲科学就注重的是其“精神”，且落实在方法之上，即
“有系统之真知识，叫做科学；可以教人求得系统之真知识的方法，叫做科学精神。”
[110] 胡适晚年回忆说:丁文江和他自己都“最爱读赫胥黎讲科学方法的论文”，而赫氏
恰将历史学、考古学、地质学、古生物学以及天文学都归入“历史的科学”一类，其适用
的方法正与中国的“考据”相类。[111]

　　中国传统的考据方法是否科学方法只是这次论战中的一个支题，却有着远更广泛的意
义；因为五四人讲“科学”时甚少往“技术”方向走(讲到西方的物质一面时也一定要提
高到“文明”层次)，与我们今日将“科技”完全合起来讲迥然不同。若落到实践层面，
则“赛先生”真正落实的恰在胡适提倡的“整理国故”之上。对此许多胡适的支持者其实
都或明或暗地反对(各人的出发点有所不同)。老一辈的吴稚晖干脆主张将国故“丢在毛厕
里三十年，现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明；人家用机关枪打来，我也用机关枪对打
。把中国站住，再整理什么国故，毫不嫌迟”。胡适学生辈的追随者傅斯年也对整理国故
很有保留，只是不曾正面挑战胡适而已。[112]

　　这里的根本大分歧正在于什么是“科学”，胡适和丁文江都认为考据方法即是科学方
法，张东荪则反对说:“汉学家的考据方法不能即算就是科学方法。我承认汉学家有点儿
科学精神，但不能以一点的相同，即谓完全相同。本来考古学[按非今日所谓考古学]只是
历史地理的一个分支，自有其地位。若把考古学的方法推广而用于其他地方，科学家即承
认这个就是科学方法，似乎未免太自贬了。”因为“科学注重在实验，考据不过在故纸堆
中寻生活”而已。[113] 问题在于，如果以是否“实验”为判断依据，则大部分所谓“社
会科学”都非科学，这恐怕连张君劢都不能同意。

　　实际上张东荪本认为“科学当然是Science的译语”，所以中国汉学家的方法自然不
可能是西来的科学方法。但对胡适来说，这里正意味着中西间是否平等的问题，他针对另
一个北大学生毛子水提出的“世界上的学术，比国故更有用的有许多，比国故更要紧的亦
有许多”的观点指出:“学问是平等的。发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大
功绩。”[114] 西方人尽可去发现恒星，中国人也可去发明字的古义，只不过是同一科学
精神的不同运用而已。既然同是科学发明，则整理国故即进行“科学”事业，这或者即是
胡适终其身都在进行考据的一个原因吧。

　　在科学方法的运用或其能力上，当时人也相当不一致。任鸿隽认为,“科学方法虽是
无所不能，但是他应用起来，却有一定的限度”，比如张君劢那种“浑沌囫囵”的人生观
便用不上。[115] 但更多的人则对科学期望甚高，蒋百里即注意到人类对科学的期望和要
求过多:“面包问题，也请赛先生来管；男女问题，也请赛先生来管”。其实科学真正涉
及的不必是这类可以直接感知的具体事物，而多半是人类耳目所不能及的学理;“赛先生
的声学，是人类耳朵所听不见的占大部分；赛先生的光学，是人类眼睛所看不见的占大部
分”。他以玩笑口吻指出:“科学万能”与“科学破产”其实都是“人类寻着赛先生时一
种高兴”以及“高兴的情调一时低下去”的不同反应，与科学本身恐怕无关。[116]

　　主张科学万能的丁文江其实是面向未来，他认为当时科学的力量还相当有限。因此,
“欧洲文化纵然是破产(目前并无此事)，科学绝对不负这种责任。因为破产的大原因是国
际战争，对于战争最应该负责的人是政治家同教育家，这两种人多数仍然是不科学的。”
他指出英国教育界从中学到大学，仍基本控制在教士手里，欧洲大陆和美国亦然(这意味
着他说在欧洲混不下去的玄学鬼其实混得不错)；并以“欧美做国务员、总理、总统的从
来没有学过科学的人”为例，证明“科学的影响，始终没有直接侵入政治”。故“欧美的
工业虽然是利用科学的发明，他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神”。如今“欧洲的国
家果然都因为战争破了产”，该负责的是“不科学”的政治家同教育家。[117] 换言之，
欧洲破产的是尚未“科学”的“国家”，却不是“科学”的欧洲“文化”。

　　这提示着当时人所思考和讨论的，其实不必是研究学理的科学本身，而是人们认知中
科学(实际和可能)的社会功能。正如许华茨指出的:科学与人生观论战中站在“科学”一
边的人其实对科学的看法相当不一致，故这次论战“不过表明了这样的事实，即科学一词
本身不再提供任何共同一致的基础”。[118] 同样，前述张君劢和张东荪观念的歧异说明
,“玄学”一边的人对科学概念的认知也是相当不同的。

　　那时人们的科学观不仅歧异颇多，而且有的人变更极快。写《中国历史研究法》时的
梁启超大致与胡、丁观念接近，但在该书出版的1922年当年即已有新的看法。他回顾说，
由于“因果律是自然科学的命脉”，学者多欲证明自己所治学科也有因果可寻，以成为科
学。“史学向来并没有被认为科学，于是治史学的人因为想令自己所爱的学问取得科学资
格，便努力要发明史中因果。我就是这里头的一个人，我去年著的《中国历史研究法》内
中所下历史定义，便有‘求得其因果关系’一语”，现在读了西人著作，再加上自己的研
究,“已经发觉这句话完全错了”。[119] 梁固以“与昨日之我战”而著称，但这样短的
时间里有这样截然相反的根本转变，仍从一个侧面凸显了时人科学观的不稳定性。

　　梁启超自供的想为史学“取得科学资格”的心态，又揭示出科学作为社会象征的魅力
。在五四人提出“赛先生”口号时，对“科学”的概念并无一个大家认可的共识，但作为
一个正面象征还能为各方所接受。科学与人生观这次论战再次表明，在时人的心目中科学
概念的歧异恐怕还超过其共性，且这一歧异已延伸到象征层面。西来的“科学”在象征层
面也已不再一致，正是一战后“西方”分裂的明显表征。[120] 对这样歧异波动的科学观
是否能以“科学主义”来作概括性的诠释，我以为是要打个问号的。

　　时人对科学缺乏共识直接影响到究竟应当怎样在中国提倡和推进科学的问题。偏于玄
学一边的林宰平提出，五四后的中国已与前不同,“真科学家固然不多，但是知道科学是
重要的，这几年似乎很不在少数。现在提倡科学，正要为他显出真正的价值，筑了坚实的
基础”。林氏认为“科学的”不一定就是“科学”，即“科学和科学的方法”两者并非一
事。若两者不分即可能导致“天地间无一不是科学”这样一种泛科学化。若“把科学极力
的普遍化，烧酒对水卖，分量越多，价值越少”。他观察到，当时学术界的毛病在于,“
一个范围很严谨的名词，应用又应用，后来渐渐失其本意，甚至有与原意义完全相反的”
。故“科学一语，恐怕不久也要变成滥套了。这是糟蹋科学，不是提倡科学”。[121]

　　马克思就曾否认过他是时人认知中的“马克思主义者”，林氏所见的确是当时尚未引
起足够注意的现象。古代中国曾有将政治泛道德化的现象，对外和战常提到道德的高度，
致使一些相对切实的政策主张无法得到广泛的认同。[122] 近代中国也曾有明显的泛政治
化倾向，如女性的缠足便常被提到国家民族存亡的高度，结果女性本身“人的解放”这一
更根本的目标反被忽视。[123] 思想学术的泛科学化是二十世纪中国的一个显著特征，其
结果是“科学”变为象征和“口头禅”，在一定程度上反与具体学理上的科学研究疏离，
这样的异化现象在最提倡科学的五四时期已有明显的反映。一般都认为科学与人生观的论
战是以“科学”一方的胜利结束的，但科学的“成功”或“胜利”其实也多是象征性的。
五四运动八十年后强调“科教兴国”的今天,“尊重知识”(这里知识与科学的关系不言自
明)仍是个尚未达到却心向往之的努力目标，最足说明问题。

注释：
[45] 可以说，除“科学”外的大部分五四基本理念在后五四时期似乎都有从量到质较大
的转化甚至基本转到对立面，参见罗厚立《历史记忆中抹去的五四新文化研究》,《读书
》1999年5期。
[46] 较早的研究大约当属两位左派学者伍启元的《中国新文化运动概观》(现代书局
1934年版)和郭湛波的《近五十年中国思想史》(人文书店1936年版，山东人民出版社
1997年横排新版)两书中关于此次论战的专章；美国汉学著作中将此事列为专门章节讨论
的有:Chow Tse-tsung, The May Fourth Movement: Intellectual Movement in
Modern China, Harvard University Press, 1960(江苏人民出版社1996年出版中译本
); D.W.Y. Kwok, Scientism in Chinese Thought 1900-1950, Yale University
Press, 1965(江苏人民出版社1995出版中译本)；Charlotte Furth, Ting Wen-chiang:
Science and China's New Culture, Harvard University Press, 1970(湖南科技出版社
1987年出版中译本); 此外，林毓生于八十年代写有两篇专文《民初科学主义的兴起与涵
义——对民国十二年“科学与玄学”论争的省察》和《近代中西文化接触之史的涵义——
以“科学与人生观”论战为例》，均收入其《政治秩序与多元社会》，联经出版公司
1989年版；近年较详细的研究包括汪晖《从文化论战到科玄论战——科学谱系的现代分化
与东西文化问题》、《科学世界观的分化与现代性的纲领——张君劢与“人生观之论战”
的再研究》，分别载《学人》第9、11辑；叶其忠《从张君劢和丁文江两人和〈人生观〉
一文看1923年“科玄论战”的爆发与扩展》、《1923年“科玄论战”:评价之评价》，分
别载《中央研究院近代史研究所集刊》，第25、26期。
[47] 这些研究也包括陈端志的《五四运动之史的评价》(生活书店1936年版，有香港中文
大学1973年影印本)，该书有专章讨论德、赛二先生的发展和演化，不过其论证从材料到
叙述基本都取自伍启元书。
[48] 胡适致张君劢，附在其《孙行者与张君劢》；梁启超:《关于玄学科学论战之“战时
国际公法”》，均收《科学与人生观》，山东人民出版社1997年横排新版(用亚东图书馆
本)，第125、122页。[49] 梁启超:《人生观与科学》,《科学与人生观》，第138页。
[50] 张君劢《人生观论战之回顾》,《东方杂志》31卷13期(1934年7月1日)，第7、10页
。
[51] 后来张君劢等“新儒家”那种沉重的责任心和救世的道德负担在这里已有所显露，
而其实际上提不出什么具体可行的方策这一特点也已稍露端倪。
[52] 梁启超:《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》,《科学与人生观》，第121页。

[53] 张君劢:《人生观》,《科学与人生观》，第33-40页。
[54] 伍启元:《中国新文化运动概观》，第177页。
[55] 丁文江致胡适，1923年3月26日,《胡适来往书信选》，中华书局1979年版，上册，
第188-190页。
[56] 参章演存(鸿钊):《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》,《科学与人生观》，
第146页。[57] 胡适:《丁文江传》，海南出版社1993年横排新版，第63-64页。
[58] 丁文江致胡适，1923年3月26日,《胡适来往书信选》，上册，第190页。
[59] 丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》，第41-42、52页。
[60] 熊十力:《纪念北大五十周年并为林宰平先生祝嘏》,《国立北京大学五十周年纪念
特刊》，北京大学出版部1948年版，第30页。
[61]《科学与人生观胡序》，第10页。
[62] 1920年6月7日《申报》，杨荫杭:《老圃遗文辑》，长江文艺出版社1993年版，第
11页;《胡适的日记(手稿本)》，远流出版公司1989-90年版，1922年3月31日(原书无页)
。
[63] 《科学与人生观胡序》，第12-13页。胡适认为“中国此时还不曾享着科学的赐福，
更谈不到科学带来的‘灾难’”，所以不能允许玄学鬼的进攻。他实际上并未完全否认科
学可能带来“灾难”，也不否认科学在中国普及后或应讨论科学可能带来的灾难;他只是
认为时机不合适，即这样的问题不适宜在当时的中国讨论。
[64] 吴稚晖:《箴洋八股化之理学》,《科学与人生观》，第308页。按吴文之所以甚得胡
适欣赏，很可能正因其将矛头多指向梁启超和梁漱溟而非张君劢，不过胡适要到晚年才明
确认识到这一点。
[65] 胡适:《丁文江传》，第64-65页。
[66]《科学与人生观胡序》，第12-13页；胡适:《新文化运动与国民党》,《新月》,第2
卷第6-7号(1929年9月10日,非实际出版时间)，第5页。张君劢后来说，中国人接受西洋科
学至少已数十年,“我们应该拿一种思索(Reflective thinking)的精神和批评的精神来想
一想科学是什么”。这里他对“思索”所下的英文界定说明他的观念的确是反思性的，张
当时或者真在思索“我们接受科学”之后的整体，而新文化人恐怕有意无意中视其为对五
四新文化基本概念的反思。参张君劢:《人生观论战之回顾》,《东方杂志》，第6页。
[67]《科学与人生观陈序》，第3页。
[68] 叶其忠:《从张君劢和丁文江两人和〈人生观〉一文看1923年“科玄论战”的爆发与
扩展》,第239页。
[69]《新青年》6卷6期(1919年11月1日)“通信”栏《请看姚明辉的三从义和妇顺说》，
第654-657页。
[70] 说详罗志田《近代中国社会权势的转移:知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起》
,《开放时代》, 1999年4期。
[71] 参见罗志田《林纾的认同危机与民初的新旧之争》,《历史研究》1995年3期。
[72] 这里所谓的大传统小传统，是套用西人对上层文化和下层文化的分法。如果从追随
者的众寡看，下层文化这个传统当然要“大”得多。
[73]《科学与人生观胡序》，第13页。这样看问题的时人尚不少，差不多十年以后，王造
时发现“以前张君劢先生说了几句关于人生观的话，便有丁文江先生等一大群人去打玄学
鬼；今年由考试院长戴季陶先生等所发起的时轮金刚法会在北京举行，在丁文江胡适之先
生等脚下大演法宝，闹得轰轰烈烈，文化城中倒没有人去喇嘛庙里打鬼。”王造时:《复
兴新文化运动》,《主张与批评》，第3期，转引自陈端志《五四运动之史的评价》，第
344页。
[74]《科学与人生观陈序、胡序》，第7、17页。
[75] 吴稚晖:《一个新信仰的宇宙观及人生观》,《科学与人生观》，第404页。
[76] 关于这一点，参见罗志田《传教士与近代中西文化竞争》,《历史研究》1996年6期
。
[77] 丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》，第51页。
[78] 张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》，第62、64、98页。

[79] 张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》，第99页；罗家伦:《
科学与玄学》，《罗家伦先生文存》，台北国史馆、国民党党史会1976年版，第3册，第
279-280页。
[80] 丁文江使用“玄学”一词或亦因梁漱溟先已论及玄学，提示着这次论战与稍前开始
的“东西文化论战”的接续(其中“东方文化派”以二梁为代表)。参见汪晖《从文化论战
到科玄论战——科学谱系的现代分化与东西文化问题》，《学人》第9辑。
[81] 傅之言转引自《胡适的日记》，1929年4月27日。
[82] 《科学与人生观陈序》，第2页。
[83] 吴稚晖:《箴洋八股化之理学》,《科学与人生观》，第305页；胡适:《丁文江传》
，第68页。
[84] 不少研究者都根据几十年后西人对“科学”和“科学主义”的研究来反观时人的观
念，他们在研究时无意中实际上参与或介入了这场争论，既成为争论之一方同时又兼充“
裁判”之职，从而“发现”当时论者的种种疏漏和“不足”。林毓生先生前引两文便是最
明显的例子。
[85] 郭颖颐:《中国现代思想中的唯科学主义》，雷颐译，江苏人民出版社1995版，第
17页(这里“唯科学主义”即Scientism的中译)。
[86] 当时尚在美国读书并自称为此而参阅了四百多种书籍的罗家伦便发现，辩论双方对
科学与玄学的理解都与当时的西方颇不相同。参罗家伦:《科学与玄学》，第215-220、
381-384页。
[87] 严搏非:《论“五四”时期中国的知识分子对科学的理解》，收林毓生等编《五四:
多元的反思》，香港三联书店1989年版，第198-214页。
[88] 丁文江致胡适，1923年3月26日，《胡适来往书信选》，上册，第190页。
[89] 胡适:《丁文江传》，第75页。
[90] 若对参战者做一社会史分析，便会发现以科学为专业者实不甚多；且不仅他们的言
说常常未能体现其专业训练，他们在论战中的影响通常也不及那些非专业而谈“科学”者
，详另文。
[91] 丁文江即说:“要知道达尔文的学说，最好是看他自己的书。我不知道在中国批评他
学说的人，有几个从头至尾看过(《物种起源》)这部名著的”。丁文江:《玄学与科学的
讨论的余兴》,《科学与人生观》，第259页。
[92] 胡适:《介绍我自己的思想》,《胡适论学近著》，山东人民出版社1998年横排新版
，第496页。
[93] 至少在左派看来，胡适在这一点上确有“历史”方面的失误，伍启元即说他是半对
半错:“辩证法的唯心论没有错是玄学方法，但唯物辩证法是生物进化论成立以后的科学
方法，这是不能否认的事”。参伍启元《中国新文化运动概观》，第72页。
[94] 此诗由何遂示陈衍，黄濬录之，见黄濬《花随人圣庵摭忆》，上海古籍书店1983年
版,第97-98页。
[95]《胡适的日记》，1923年12月16日。
[96] 张君劢:《人生观》；丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》，第35、51页。
[97] 任叔永(鸿隽):《人生观的科学或科学的人生观》,《科学与人生观》，第128-130页
。
[98] 罗家伦:《科学与玄学》,第244页。
[99] 本段与下段参张君劢《人生观论战之回顾》,《东方杂志》，第8-10页。
[100] 彭述之:《评胡适之的实验主义与改良主义》，原载《读书杂志》卷二，转引自伍
启元《中国新文化运动概观》，第75页。
[101] 张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》，第99-101、61、
81、110页。
[102] 张君劢:《科学之评价》,《科学与人生观》，第221-226页。
[103] 张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》，第119页。劳干已
指出张君劢在论战时缺乏“为天地立心为生民立命”这样一种“哲学”应有的高远思虑，
却去追逐一战后欧洲的时流(随着世局的演变，这一当时的“显学”终成西洋哲学的“旁
枝”，愈发显出逐流者的低浅)。劳干:《记张君劢先生并述科学与人生观论战的影响》,
《传记文学》29卷3期(1976年9月)，第82页。
[104] 张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》，第106、110页。
[105] 关于科学在十九世纪欧洲的地位，参见Raymond Williams, Keywords: A
Vocabulary of Culture and Society, New York: Oxford University Press, 1976,
pp. 232-235；罗志田:《传教士与近代中西文化竞争》,《历史研究》1996年6期。
[106] 丁文江致胡适，1923年3月26日，《胡适来往书信选》，上册，第189-190页。
[107] 丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》，第46页。
[108] 丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》，第46页、53、51、57页。
[109] 这是受英文著作的影响，法文对“科学”和“社会科学”便无英文那样明确的分界
，参见Williams, Keywords, p. 235.
[110] 梁启超:《科学精神与东西文化》,《饮冰室合集·文集之三十九》,中华书局1989
年影印版,第3页。
[111] 胡适:《丁文江传》，第74页。
[112] 吴稚晖:《箴洋八股化之理学》,《科学与人生观》，第310页；傅斯年:《历史语言
研究所工作之旨趣》,收其《史料论略及其他》，辽宁教育出版社1997年版，第40-49页。

[113] 参见张东荪为梁启超《人生观与科学》所写的按语及其自著的《劳而无功——评丁
在君先生口中的科学》，收《科学与人生观》，第144-145、238页。胡适的另一学生辈追
随者罗家伦与张氏观点相近，他公开指出“国内许多人认为科学方法就是那种‘整理国故
’方法可以代表”，其实后者只是前者“很小的部分”，实不足“代表科学方法”。罗家
伦:《科学与玄学》，第243页。
[114] 张东荪为孙伏园《玄学科学论战杂话》所写的按语,《科学与人生观》，第135页；
胡适:《论国故学》,《胡适文存》，亚东图书馆1920年版，卷二，第286页。
[115] 任叔永(鸿隽):《人生观的科学或科学的人生观》,《科学与人生观》，第127页。

[116] (蒋)百里:《赛先生与人类》,《改造》,第4卷第5号(1922年1月),此为该册册首之
《一得录》,无页。
[117] 丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》，第54-57页。
[118] 许华茨:《思想史方面的论题:五四及其后》，费正清编《剑桥中国史》，第12卷，
中国社会科学出版社1993年中译本，第494页。
[119] 梁启超:《研究文化史的几个重要问题》,《饮冰室合集·文集之四十》，第2页。

[120] 参见罗志田《西方的分裂:国际风云与五四前后中国思想的演变》,《中国社会科学
》1999年3期。
[121] 林宰平:《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》,《科学与人生观》，第158-161、
180页。
[122] Cf. Arthur N. Waldron, The Great Wall of China: From History to Myth,
Cambridge, England: Cambridge University Press, 1990.
[123] 这一点承杨兴梅小姐提示她进行中的研究，谨此致谢！
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