这种基督教信仰上的“神谴”思想，正是英国教会对瘟疫认识的基础。比如约克大主教威廉•苏支(WilliamZouche)1348年7月28日，他在对教省机构发出的警告中说：
人生在这个世界上就是一场战争，不足为奇，那些战斗因为事情的变幻不定而浸入痛苦之中，瞬息顺利通畅，瞬息阻碍重重。因为万能的上帝有时会允许那些他所爱的人遭受折磨，因为他们的力量因为精神的美好流露而变得完美，缺点随之减少。没有一个人不知道，因为这已经众所周知，如此巨大的一场死亡，瘟疫和空气的传染，现在威胁着世界上不同的地方，特别是英格兰。这很显然是由于人类的罪孽所引起的，因为他们享受着美好的时光，却忘记了这是最高施舍者的恩赐。（注：WilliamZouche,Intercessionaryprocessions(1),In:Horrox,transanded.,TheBlackDeath,p.111.）
那么这种罪行具体是什么呢？在基督教神学中，“救赎”与“原罪”息息相关，而中世纪教会所共同关注的问题之一便是那些关涉神圣德行(或义务)和来世人生的问题，即为了在最后审判时得到上帝的赎救，人们应当修养哪些神圣德性或者履行哪些神圣义务？为了在来世享受极乐至福，人们在此生应当怎样生活？（注：杨方：《西方伦理学各期基本特征概述》，《吉首大学学报》，2004年第2期，第34页。）鉴于此，如前所述，“妇道”、淫荡等社会道德问题成为了教会解释瘟疫时所关注的对象。
三
由上面的分析可知，基督教的“神谴”观念带来对瘟疫的“神谴”认识和应对。值得我们思考的是，中国古代的“天谴”观念也相当发达。在中国，对灾异的系统记载始见于《春秋》，但其“书灾而不记其故”，明析“灾”、“异”之别并初现天谴观念的儒经是《春秋公羊传》，到了两汉时期，灾异天谴论与“天人感应”思想盛行一时；其中，对灾害天谴论进行具体阐述并使之成为理论体系的，当归之于董仲舒。（注：陈业新：《灾害与两汉社会研究》，上海人民出版社，2004年，第166-167页。）董仲舒理论中的“天”是一个与基督教信仰中的“上帝”类似的至高存在。《春秋繁露•郊语》中说，“天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也。”⑥（注：苏舆：《春秋繁露义正》，中华书局，1992年，第398、259页。）这个“天”具“元之深”，并且分阴阳，判四时，所以“《春秋》之道，奉天而法古。”（注：这是因为，在董仲舒等人看来，“作为确立人之为人的‘性’，却不仅有先天的本性，还需要有后天的修养，”而“思想的理路就自然而然地转向了调节、教育、管理的意义。……这正好是儒者立场的支点，也是儒家最擅长的领域。道德与伦理，道德与伦理的教育”等“终于在此时显出了它至关重要的意义”。参阅葛兆光：《中国思想史》(第一卷)，复旦大学出版社，1998年，第260－261页。）正因为天有这样的地位和能力，故而可以对世上之事加以检验和评价，顺者示祥瑞，逆者就要以灾异谴责之。⑥然而，在中国古代，天谴论依存于天人感应论，而当这种天人感应论上升到一种社会的、政治的高度时，就变成了一种“天王感应论”。正如董仲舒所说：
天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。⑧（注：《汉书•董仲舒传》，第2515-2516、2502页。）
可见，“圣人”就是君主，所谓“王者承天意以从事”。⑧这样，道统与政统便走向了合一，而君王便是这种合一的最高交集。在此后的中国古代社会中，天谴论一直具有浓厚的实用性和政治性，并且在谴责的承受者上表现为愈来愈强化的君王性。历代君王都在统治的过程中都尽量把天谴的责任权集于自身，从而使得天谴论变成了一种政治资源。（注：阎守诚，李军：《自然灾害与唐代宰相》，《晋阳学刊》，2004年第1期。）
与此形成鲜明对比的是，在中古基督教思想中，“神谴”是跨过君王而直接落于普通民众身上的，所以，我们在西方灾异事件出现的时候，绝少看到君王的罪己表达。在英国，面对日益泛滥的瘟疫，爱德华三世敦促约翰•斯塔福德(JohnStratford)大主教向各教区发布预警训令；而在1349年9月，国王爱德华三世亲自通令各主教，称瘟疫是上帝的处罚，人们应该照虔诚忏悔。（注：EdwardIII,EdwardIIItothebishops,5September1349,In:Horrox,transanded.,TheBlackDeath,p.117.）国王不仅自身没有超出民众的责任，民众反而需要为国王祷告。苏支对约克教省的指示是： ……同时，人们还必须为国王陛下，为教会的富饶财产，为英格兰王国及其全部的人民祈祷。这样，倾听到这些连续乞求的耶稣基督，就会原谅并且拯救这些上帝按照自己样子创造的东西。
这种情况的出现，与基督教的信仰传统有关，一方面，上帝的创世、责难与拯救行为始终是与整个人类直接相关的；另一方面，基督教“神人相分”的宗教学说，也逐渐酝酿出了基督教的神权政治文化传统，促激了“王权神授”理想的勃发。在早期拉丁教父看来，人类因其“原罪”而堕落，需要上帝所设的神命权威来加以惩罚与拯救，故而专为国王设立了“职位”，并“授权”给国王使其就职。中古的神学家进一步论证说，既然王权是上帝神权之一部分，国王就拥有至尊与神圣的政治权威。与此相应，中古西欧国王在登基时还有一个隆重而庄严的涂油加冕典礼。（注：孟广林：《封建时代中西君权神化现象的比较研究》，《中国史研究》，2002年第2期。）在这种情况下，国王不仅没有超出民众更多的罪责，反而无道的君王本身都可以成为“神谴”的工具。人们也不得以中国式的“天命转移”来评判王权。如圣伊西多尔强调，上帝任命暴君或仁君的决定是根据一个国家人民的情况而作出的。“如果他们是善良的人民，上帝就给与他们一个仁德的统治者；如果他们是邪恶的人民，上帝就将让一个苛暴的统治者来对其统治”。圣格里哥利还强调，“好的臣民甚至不应当粗暴地批评一个苛暴的君主的行为，因为抵抗或冒犯一个统治者，就是冒犯将这个君主置于他们头上的上帝”。索尔兹伯里的约翰也说，“暴君仍然被称为上帝的神命之君，他虽然推行保证，却未丧失一个国王的荣耀。因为上帝的恐惧折磨所有的人，以致于民众将他尊崇为上帝的大臣，尊崇为有点具有上帝影像的人。”（注：转引自孟广林：《英国封建王权论稿》，人民出版社，2002年版，第183、207页。）
然而，中古西欧国王身份的巩固并不意味着专制的加强。在西欧封建制度下，专制政治先天不足，缺乏必要的财政、官僚和军事支持；与此同时还受到了教权的强有力挑战。（注：对于教权和王权之间关系，我国学界研究已然不少。尽管还存在着不少争论，但基本上都认同，不论在理论上还是在实践中，在中古西欧存在着教会和国家的二元论。参阅彭小瑜：《中世纪西欧教会法对教会与国家关系的理解和规范》，《历史研究》，2000年第2期；孟广林：《中世纪前期的英国封建王权与基督教会》，《历史研究》，2002年第2期；从日云：《在上帝与凯撒之间：基督教二元政治观与近代自由主义》，三联书店，2003年版。）但是，国王在“神谴”事件中的“无辜”，却让教会承担了更大的责任。因为无论是教会本身，还是普通民众，都认可教会在宗教事务中独一无二的地位。如格兰西认为，“基督教信仰不仅意味着信徒同上帝建立了一种特殊的关系，而且意味着信徒之间也因共同信仰形成了一个互助互爱的团体。这种基督之爱一方面体现为信徒在信仰和情操上的互相督促，另一方面则通过神职人员的权威体现在教会的治理上，所以有教会法和教会法庭，也有必要划清教会和国家的权限。”（注：转引自彭小瑜：《中世纪西欧教会法对教会与国家关系的理解和规范》，《历史研究》，2000年第2期。）这样，当被认为是上帝谴责的灾难发生后，教会的领导作用及其体现的拯救意味就凸显了出来。而人类行为的无力，很容易导致人们对教会的迁怒。
在时人看来，教会既无法引导民众获得上帝的宽恕和拯救，也无法避免自己的堕落，因此还不如通过自我灵修、寻求大赦、经常奉献弥撒等的方式来达到与上帝的融合，跨过教会从上帝那里得到直接的启发。（注：JohnAberth,FromtheBrinkoftheApocalypse:ConfrontingFamine,War,Plague,andDeathintheLaterMiddleAges,NewYork:Routledge,2001,p.170-77;拙作：《黑死病期间的英国社会初揭(1348—1350)》，《中国社会科学》，2007年第3期。）不过，我们也不能认定神秘主义已经代替正统神学占据了主流。实际上，单就黑死病一场瘟疫来说，在初次爆发后的70多年中，虔诚忏悔以求得上帝谅解从而化解灾难的呼吁一直频繁出现。并且很可能与各种质疑有关的是，1413年，坎特伯雷大主教托马斯•阿罗德尔认为，人们不仅要为缓解瘟疫而忏悔，还要为制止恶言，清除异端而祷告。（注：ChristopherHarper-Bill,TheEnglishChurchandEnglishReligionaftertheBlackDeath’,inTheBlackDeathinEngland,ed.M.Ormrod&P.Lindley,Stamford,1996,pp.79-124.）但两者之间的争执直接影响到了后来的宗教改革，并进而对西方社会的发展产生了重大的影响。（注：但要注意，这种宗教改革未必一定是敌对天主教会的，更不是敌对基督教信仰的行为。参阅刘林海：《西方史学界宗教改革研究中的新理论探究》，《山东师范大学学报》，2005年第3期。）
