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西方人心目中的喇嘛教(上)(1)-历史学
来源:  作者:唐纳德·小罗佩兹  点击:次  时间:2001-07-30 00:00于哲学网发表

 

  维多利亚时代后期的最主要的英国东方学家在佛教中看到了对公元前6世纪印度的僧侣权术的一种理性主义和人道主义的反抗,包含在西方亚洲研究的各种“主义、教”的另一种形态――婆罗门教。“反对一切司铎制和仪式习俗,尽可能废除婆罗门的献祭制度,并抛弃可怕的自我折磨的方式,坚持认为,一种纯洁和道德的生活胜过吠陀仪式的一切形式。”43因此,早期佛教是和谐连贯的和误解的,缺少任何仪式成分的描述;例如,无知,和尚和尼姑对于圣职任命的仪式一无所知;违犯寺庙规范的公共忏悔,以及在雨季之末隐居静修的仪式的结尾,据说都是经过佛陀认可的。正如莫尼尔·威廉姆斯(Monier-Williams),牛津(大学)研究梵文的博登(Boden)教授其1888年的“达弗讲座”(Duff Lectures)中说:“没有适合那个术语意思的僧侣统治制度――没有教堂,没有牧师,没有真正的祷告形式,没有宗教场所,没有仪式习俗。”44

  在促成这样一种描述的这些因素当中,有维多利亚时代的阐释者们几乎都只依靠由“巴利文献学会”(和当时在马克斯·穆勒的“东方圣经丛书”和“巴利文学会”的“佛教圣经丛书”的翻译)所选编的文献,人们认为这些文献构成了原始佛教的大藏经。而且,这种描述,支持了阐释者的比较模式,其中佛陀对司铎制的抛弃可以解释为“改革”时期(指16世纪的宗教改革运动,-译注)在西方的一种相同的抵制的前兆。正如穆勒所述:“婆罗门教的古代历史导向佛教,以相同的必然性,中世纪的罗马天主教教义导向新教。”45詹姆斯·克拉克(James Freeman Clarke)在他所著《十大宗教》中的“佛教或东方的新教”这一章里更强调和扩展了这一点:

  在其一切外部特征都与罗马天主教会的特征如此相似的情况下,为什么还要将佛教称为东方的新教呢?
  我们回答:因为更深刻和更基本的关系将婆罗门教和罗马式的教会,以及佛教制度与新教联系起来。亚洲人的思维沿着相同经验的方向发展,后来在欧洲重复。在人类、博爱仁慈的利益中,它反抗僧侣等级制度的压迫……
  亚洲的佛教,就像欧洲的新教一样,是自然对神灵、人性对种姓、个人自由对一个阶级的专制主义、以信仰来拯救对以圣礼拯救的一种反抗……最终,婆罗门教和罗马天主教教会都更具有宗教性(更虔诚);佛教和基督新教更具有道德特征。46

  19世纪下半叶,英格兰人对佛教的兴趣的兴起,与“拒绝罗马天主教”运动同时发生,这以1866-1871年的“马铃薯暴乱”(the Murphy Riots)为标志,这在理查德·怀特利(Richard Whately)的《论罗马天主教教义的过失》(1856年)和《撕下伪装的忏悔》等作品中广为流传,1865年,由“新教福音派教团”和“选民联盟”将这些作品散发给每一位议会成员。47

  与原始佛教和反罗马天主教的背景相反,新教徒关于喇嘛教的论述一定提出了问题:喇嘛教,以其误入歧途和腐败的僧侣和毫无生气的司铎制,正好在罗马天主教在英格兰遭祸患之后的几十年里,将被谴责为佛教的最堕落的形态(假如它果然是佛教的一种形态),在世纪转折和1903年西藏遭到侵略之前的几十年,当时英国军队在荣赫鹏上校的指挥下开往拉萨,要求贸易特权。

  1877年,托玛斯·W·莱斯·戴维斯(Thomas W。Rhys Davids),这位19世纪英国最主要的佛教学者和“巴利文学会”的创立者,编写了一部通俗的佛教教材。由“增进基督教知识协会”作为其“非基督教制度丛书”的部分予以出版。(莱斯·戴维斯是“威尔士公理制”的位教长之子)在该书的末尾,莱斯·戴维斯把“教义的发展”看成是超出巴利文大藏经的现象,这种可交替的轨迹被称之为“原始佛教”(primitive Buddhism)、“真实佛教”(true Buddhism)、或“原创佛教”(original Buddhism)。他写道:

  在旁遮普、尼泊尔和西藏发生的佛教教义的发展十分有趣,来自导致在罗马天主教国家的基督教所引起的发展的这种相似性,具有很高的价值。最终导致了喇嘛教的完全建立,喇嘛教不仅是在许多方面与原始的佛教系统不同的一种宗教,而且实际上它还与之对立;并且,这不仅(体现)在其教义里,而且(体现)在其教会组织中。48

  这里进行两方面的比较,一是相似性(共性),一是差异(个性)。佛教教义发展的价值,在于它们与在还存在罗马天主教的那些国家里的基督教所经历的变化相似。同时,喇嘛教与原始佛教存在差异,如喇嘛教被视为不仅有别于原始佛教的教义和组织,而且与之对立,在现在遥远的过去。正如威廉所说:“的确,藏传佛教与其他任何一种佛教系统是如此的不同,以至它应当用一个分卷分开来论述。”49

  莱斯·戴维斯的最为经久不衰的对于罗马天主教与喇嘛教的比较,出现在他于1881年的“赫伯特演讲”中,“关于宗教起源和发展演变的演讲,通过《印度佛教史》中的一些观点进行了阐述。”他在书中提供了一整页的篇幅来论述相似性,所有这些相似性构成了“整个世界历史中最为奇特的事实之一。”“各自都在消亡的语言中具有自己的礼拜,有唱诗班、行进圣歌、信条教义和香炉,其中只有俗人、凡人是旁观者;各自都有自己神秘场所和由穿着华丽的僧袍的修面牧师所举行的仪式;……甚至由一位教皇统治的每个人,在他的头上都戴着一顶三重冠,在他手里握着象征世俗权力的权杖,是天堂的一位永恒的圣灵在地球上的代表!”50

  这种相似的枯燥乏味的陈述现在熟悉了。如像一个世纪以前的托玛斯·阿斯特勒,维多利亚时代后期西方的佛教阐释者,尤其是英国和美国的学者,不再持这样的观点,即喇嘛教与罗马天主教之间明显的相似性归因于这两种宗教之间的直接的历史联系。51相反,莱斯·戴维斯解释说,在一种篡改的词汇中,混淆引起混淆:

  在一个时期,每种有自身的来源的(宗教),当入侵的野蛮民族的部落成员采用了新的信仰时,便打断了一种更古老、更先进的文明的进程--当人们以身体、而儿童以智力,很快感动,并灌输万物有灵的谬论,马上成为征服者和在宗教感情与哲学推理中经过长期训练的人的学生。然后,文明确实发现,思索的敏锐和情感的无知的奇怪的结合;真诚地专心于教诲,以及盲目地相信错误的方法;真正的慈善,以及像牧师一样爱好权力;毫不犹豫的自我牺牲,以及最自私地为个人出人头地而争斗,这就赋予最初几个世纪罗马天主教与西藏喇嘛教相似的特征。52

  无论如何,系谱学的见解是由罗马天主教传教士在人类学的传播论的理论之前提出的,新教的阐释者坚定地持一种不同的理论,认为传播论短期取而代之:这种“比较的方法”,因詹姆斯·弗雷泽爵士(Sir James Frazer)的运用而著名,这种方法主张,一切社会都是遵循一种相同的模式发展的,并且认为,以阶段划分的每个社会处于发展的连续性之中,发展率(速度)是与之同步的。这种比较方法之所以被命名,是因为它主张社会处于相同的发展阶段,而忽视它们在时间和地点方面的定位,具有相同的特点,用一个社会的知识去分析另一个社会。这样一种理论将原始社会假想成为西方文明经历过的古代阶段的当代帮助记忆的记号,从此,这些野蛮人自身在西方的鼓励和支持下,最终将发展进化。弗雷泽的比较方法在佛教研究上打下了烙印,这由1896年莱斯·戴维斯的叙述得到证实:

  因为正是在印度,对我们西方人来说,宗教信仰的进化是最具有启发性的。可以以如此完整和如此清晰的事例在那里进行追溯;我们能够带着如此独立的判断和如此了不起的一种不偏不倚在那里寻踪;并且,尽管存在许多差异,但是它在总的发展线索上,与西方的宗教史是如此的相似,以至在那里所学到的经验教训具有极高的价值……同时,我们确实发现,还没有任何地方存在这样一种在发展阶段和方式上与我们如此相似的制度,并且如此引人入胜,所得出的最终结论,绝对同我们自己的制度相对立。53

  一年前,瓦德尔(L。Austine Waddell)在其所著《西藏佛教或喇嘛教》中,就对当时的西藏进行了相同的考察和研究:“确实,喇嘛教是在原始民族当中的宗教和神话发展的一种微观宇宙;并且,在很大程度上,这是在他们从野蛮向文明进化的一种客观经验。它为我们保存了关于旧世界的大量的教训和知识,是我们的雅利安祖先的信仰的活化石。”54然而,更值得留意的是,虽然莱斯·戴维斯或瓦德尔都没有注意到,但是实际上这种相同的(并且也是反罗马天主教的)见解,在一个半世纪以前就由德国学者斯齐米德作了更有说服力的发展,尽管不像英国学者,他没有对佛教和喇嘛教加以区分。在1835年的作品中,他在论述“喇嘛教”一词时推断说:

  对人类文化史上一个并非不重要的题目的这种简短的评论……将充分证明尚未建立喇嘛教的欧洲观念,但是,首先还要驳斥这样一种古怪的概念,即喇嘛教某种程度上应将其存在归功于基督教,其组织机构应归功于罗马天主教会的僧侣统治制度,这是大约150年前由作为传教士到西藏访问的一些嘉布遣会修士(Capuchins)带到欧洲的一种观念,在欧洲确立了毫无争议的一致赞同……这种僧侣的偏见绝对不了解这样的事实:同样的环境必定产生相似的结果,如像欧洲早期处于半野蛮状态时代所产生的出自基督教的罗马天主教教会制度,所以,在同样的条件下,亚洲持续到今天的半野蛮状态,不可能发现,要产生出自相对古老而教义不亚于构造的佛教的一种同样占支配地位的僧侣,是十分困难的,帮助其他人对于一个人〖那些僧侣中的〗并不完全必要。每一种精神的社团、组合,恰如一旦其权威能够达到某种特定的高度,并能通过一种高级文化的思维控制来任意操纵和支配无知的民众的愚昧,就一定能证明在任何国家任何时代的相同表现,但是,这些表现必定逐渐演变得更加模糊,一旦全人类的遗产--即考察精神、洞察力和知识--逐渐达到成熟,最终将会消失。55

  斯齐米德的充满希望的推论,也许是社会哲学“启蒙”的一种反映。然而,他所期盼的革命模式正是莱斯·戴维斯和瓦德尔支持和赞成的。这里,西藏的佛教或喇嘛教,明显地描述成为佛教历史的维多利亚时代的说法的最后时刻,按照这种说法,在修士会的最初几个世纪之后,印度佛教沿着一条来自其作为一种合理的、对一种堕落的宗教的不可知论的信仰、源头的不断蜕化堕落的路线,分裂为仪式和迷信。由英国佛教学者描绘的这条特殊路线如下所述:随着大乘(佛教)的兴起,不可知论的唯心论、理想主义和原始佛教的朴素的伦理道德便被“一种带有诡辩的虚无主义的神秘主义的纯理论的一神论体系”所取代。56随着瑜伽行派(Yogacara)的兴起,(印度佛教)进一步走向堕落,由于尚未澄清,以特别的反感来看待它:“这种瑜伽寄生虫(Yoga parasite),包含在其自身具有的密教哲学的萌芽,牢固地控制着其主人,并且很快发展了其巨大的过度增长,这压制和腐蚀了仍然停留在大乘阶段的大多数纯佛教系统的小生命。”57(这两种论述的作者,瓦德尔,一名苏格兰长老会教长之子,在充当大吉岭地区的卫生局副局长时,从事了他的研究;1889年,他的“是毒蛇的自体毒素吗?”在《印度军队的医学官员科学研究报告》中出版。)这并不完全,随着密教哲学的兴起,污染的加剧继续作为原始佛教的纯洁的精华曾经在印度受到更加严重的污染。

  正是原始佛教的这个纯粹的阴影,很晚才传到西藏。瓦德尔阐述,在佛教传入之前,藏族是“茹毛饮血的野蛮人,并以食人肉著名,没有一种书面语言,信仰一种万物有灵论和魔鬼舞蹈或萨满教,本教,在许多方面与中国的道教相似。”58印度佛教的一种堕落的形态传入这个社会环境,某种程度上导致了瓦德尔所称的“原始喇嘛教”的产生,他将其界定为“湿婆教[Sivaite,原文如此]的神秘主义、巫术和印-藏魔鬼崇拜的一种混合体,被大乘佛教的一层薄薄的光泽所掩盖。并且,至今喇嘛教仍然保留着这一特点。”59

  因此,传到西藏的佛教的这种堕落的形态,与藏族的魔鬼崇拜掺杂在一起,更加不纯:“喇嘛教的崇拜包含着许多根深蒂固的魔鬼崇拜……由于喇嘛教只是被镀了薄薄的、不完全的佛教象征主义的光泽,在光泽的下面,多魔鬼的迷信的邪恶的生长,在黑暗中出现。”60关于魔鬼的论述再次开始发挥作用,作为印度和西藏的非佛教的迷信,被描绘成为寄生虫,最终击败了佛教的主人。于是,喇嘛教就处于来自源头的污染和堕落的一个漫长过程的最为消沉的时期。在基姆(Kim),基普林(Rudyard Kipling)让扎什喇嘛(Teshu Lam,英国人所指的班禅喇嘛)表达这样的见解:“我认为,‘古老的法律’没有必要遵循;如你所知,被魔鬼、符咒和偶像崇拜掩盖了。”61率领瓦德尔到拉萨的荣赫鹏上校,并没有给与他同年的最伟大的一个学者甘丹寺法座的座主(甘丹赤巴洛桑坚赞)留下印象:“并且他的精神(宗教)造诣,在《(拉萨)条约》签订之后,我同他进行了一次长谈,从中得知,一门知识主要是由是死记硬背他的大量的经书构成。这些西藏僧人通过死记硬背学习经书的才能,确实有点令人惊奇;尽管他们自寻烦恼,对实际意思几乎一无所知。”62 甚至布拉瓦斯基夫人(Madame Blavatsky),在西藏生活过的“圣人”(Mahatmas),也谴责他们的智慧在西藏人手中蜕化堕落:“所论述的这些重大的启示是多么原始纯洁,这可以通过研究一些所谓的‘密宗’佛教教派在它们的现代外貌里的古风来见识,不仅在中国和其他一般的佛教国家,而且甚至不在西藏的少数教派里,由不熟悉的喇嘛和蒙古的改革者来照管。”63她接受喇嘛教是纯洁的佛教的一种堕落的形态的观点,在《揭去面纱的伊西斯》(Isis,伊西斯是司生育的女神,俄西里斯的妹妹和妻子,通常以用牛角绕着日或月轮的象征。-译注)中写道,“这些地区的宗教已经从纯洁的佛教蜕化堕落成为喇嘛教;可是,后者带着其全部缺陷和污点――纯粹拘泥于形式和伤害,但几乎没有自己的教义――远在天主教之上。”64

  一旦确认了蜕化过程中的一个目标,喇嘛教似乎迟早也不知不觉地落后。莱斯·戴维斯在其1877年出版的《佛教》一书中,在论述大乘佛经时写道:
  后来被翻译成藏文的书籍,以及在西藏得到的一种新的教义,其发展变化是如此之大,以至藏传佛教,更确切地说,是喇嘛教,已经成为早期佛教的确切的对立物。它在那里已发展成为一种规范的系统,尽管一些早期的书籍还在藏文翻译文献中发现,但是这种系统已将一切早期佛教拒之门外。65

  也许值得注意的是,在这部著作中,莱斯·戴维斯将一切大乘佛教,包括中国、日本和西藏的佛教,都归在藏传佛教的类目之下。与之相关,所有“后起的”佛教都被吸收在喇嘛教的类别之下,仿佛由瓦德尔所认定的寄生虫已倒行传播侵染了以除了保存在欧洲的图书馆里的文献的某种形式存在的一切佛教,这些佛教都没有受到欧洲人的控制。

  因此,在东方学思想观念的一种复杂的游戏中,藏传佛教被看成是双重的对立物:随着梵文和巴利文经典的发现和翻译,充满幻想的东方学、风格虚构并控制了佛教,假想、思考它在模仿的对立物中的角色――这个就像自己的对立物――并称它为“原始佛教”。在维多利亚时代的英国,这种佛教被说成是一种“理性的宗教”,在这种佛教中,在没有一个教堂机构及其仪式的情况下,道德规范和自由知识的探究成为可能。因此,欧洲和美国的语言学家成为这种“古典传统”的真正而合法的保护者。然后,藏传佛教被构成为这种对立物(“原始佛教”)的对立物。正是一种不是理性的宗教的产品,而是印度文献传统的堕落的产品,即大乘和密教,后者几个世纪以来一直受到严厉的谴责。“坦特罗”(密教),是一个众所周知的模糊术语,一般用来称呼利用传统的活动在宗教的道路上(最著名的性交)禁止的一种印度的运动,被19世纪的东方学家视为道德最为败坏的恶劣行为。这样的缘由至少要追溯到1730年,当时嘉布遣教会的传教士贝拉描述了西藏的密教文献:“我没有阅读过这种丑恶可耻和肮脏下流的西藏的Khiute[tantra,坦特罗]文献,因而没有玷污我的思想,并且,因为这是多余的、没有这种必要。为了证明它是错误的、驳倒它,人们必须抽象、从观念上知道所论述的对象,并且,几乎没有不与更多的巫术、魔法符咒和猥亵的言行混淆的正确或不偏不倚。”66

  因此,一种力量的关系、一组力量对造成在西藏发现佛教、“喇嘛教”的这种蜕化堕落的形态施加了影响。这种历史,从其遥远的原始状态的起源到现在的这种衰落和腐败状况,来自两中不同的表现模式,它们都受到欧洲的东方学家的操纵:人们熟知的早期佛教、原始佛教、真实佛教,都以文献为基础,同时,轻率地背离这些文献的“现代佛教”知识,来源于直接的观察。莫尼尔·威廉姆斯在“达夫讲座”中再次谈道:“由于肯定没有现代佛教成为任何实践经验――我指的是只有通过在现在盛行佛教的国家居住或旅行才能获得的这样一种经验――对古代经典的这种唯一的研究就可能被误导。”67这就是说,文献只能阐明真正的佛教;理解“已经成为”佛教的现代状况,传教士和殖民地官员的“实践经验”是必不可少的。

  维多利亚时代的学者在将喇嘛教描述成为背离佛陀的原始教义的一种极端的形态中并非意见相同。因为那些与传教士有联系的学者,如莫尼尔·威廉姆斯认为,这种腐败堕落的根本原因在于佛陀本人,他否认人类渴望超越物质世界或出人头地,他排斥能够在为拯救而抗争中给予帮助的一种超自然的力量的可能性,他找不到在其对于宇宙的一位主宰者的系统中的位置。因此,虽然他的道德戒律很高级,但是佛陀的系统注定要向其反面转化:

  实际上,并没有出现一种发展,而是一种倒退--就像由一只有力的手握着一段时间然后松开的一个弹簧。这是人类永恒的天性的简单劳动的结果,尽管它坚持让自己感觉到对他们所从属的佛陀的反常的克制和约束;以便他所传授的每一种教义都通过一种命运的讽刺,发展成为一种完全自相矛盾的东西。68

  喇嘛教就是这些矛盾的集中体现。对于对他们创造的真正的佛教较为赞成的其他人来说,喇嘛教不是原始信仰的建立者的一种自然结果,而是对它的一种背叛。然而,在这两种情况下,与充当一种发展的受到谴责的形式的罗马天主教比较,“喇嘛教”在那里取代了“罗马天主教”。这些丧失了原始佛教的精神的西藏人,现在受到了司铎制压迫和它的僧侣剥削的痛苦,这是英格兰人很久以前就抛弃了的东西。但是,不能简单地将巴利语系佛教(在19世纪末主要是在英国人的控制之下)对于藏传佛教(在19世纪末英国人正积极地试图控制)的关系,类比为新教对于罗马天主教的关系。更确切地说,这是通过将它同远近被征服者进行比较,来贬低遥远的和未征服的(民族)的一种策略,由于其受到贬低而被英格兰的(宗教)改革前的过去和现在欧洲的对手和爱尔兰民众所征服。例如,瓦德尔在其“僧侣统治制度与转世喇嘛”一章中,以两份碑铭开始――“国王死了,国王万岁!”和来自《塔木德经》(Talmud,关于犹太人生活、宗教、道德的口传律法集,为犹太教仅次于《圣经》的主要经典。-译注)的一段――接下来的1页以“第一世达赖喇嘛-教皇”为标题,仅仅用两页将喇嘛教与法国、犹太人和天主教联系起来。69因此,“喇嘛教”在一位上师的叙述中充当着“罗马天主教”的一个代码字,不存在对立物去攻击存在对立物的代表。这不是新教徒的辩论术第一次以学识来说明别的宗教;这样的辩论术塑造了“后古代的”宗教的研究,这种宗教有时被称为“异教徒-罗马天主教”。70而且,正如罗马天主教对世界盛行的理论有影响一样,喇嘛教也如此。在萨克斯·罗麦尔(Sax Rohmer)1917年的《“佛满族”的手》(The Hand of Fu Manchu)中,在西藏的邪恶的医生阴谋主宰世界的大本营,是“隐藏在喇嘛教的面纱后面的世界的一个奥秘。”71 1937年,纳粹分子斯特朗克出版了《论犹太和罗马-西藏――它们为主宰世界而进行的斗争》(Zu Juda und Rom-Tibet:ihr Ringen um die Weltherrschaft)。72

  在瓦德尔关于西藏的两部著作的结尾,他提出了对于西藏的前途的看法,“它的坚定的过于轻信的民族摆脱了难以忍受的喇嘛的专制统治和暴行,并且从像降临到全体的一个噩梦凶残而严格的、强逼的魔鬼崇拜中解脱出来。”73他坚持主张,有希望的理由,当人们看到在12世纪天主教会似乎处于毫无希望的衰落境地时,但是当时旦丁和“文艺复兴”出现了。瓦德尔主张,确实,一旦在“它的不朽的缔造者消失”之后,一种佛教知识可以将天主教会从所受的腐败堕落的痛苦中拯救出来。带着明显的高尚和宽宏大量,瓦德尔接着证明他拥有真正的佛教(这是西藏人所缺少的),他声称,基督教徒最终将理解,耶稣的教义与佛陀的教义的相似超过与保罗、奥古斯丁或路德的相似。完成这种控制姿态,他最后宣称,不是将藏传佛教当作一种衰落的崇拜加以埋葬,而是英格兰的传教使团“预示一颗新星在东方升起,它可能长久,也许几个世纪,将它那柔和的光芒传播到这块迷人的土地和有趣的民族中。一定是在英国人的指导下在拉萨建立的,在这个宇宙中,一个主要的地方肯定会被指定来研究本世纪的宗教的渊源。”74瓦德尔所写的这些文字,不是从边境的渴望一种帝国的立场中,而是在《拉萨及其神秘》的结论中,记载了1903-1904年英国侵略西藏的情况,其间他担任主要的医疗官员。

  因此,在维多利亚时代晚期的殖民主义者为自己所写的历史中,喇嘛教起一种基本的比喻、转义的作用。就像所有传统崇拜和历史循环论一样,具有其对原始、质朴的起源的幻想,这里包含着真正的佛教及其结局的幻想,这里包含着藏传佛教,称为喇嘛教,这被看成是一个必然的结局,或是佛陀意图的一种保存,或是他的实现。由于处在堕落过程的终点,藏传佛教在没有历史的一个特定的阶段之后,只有停滞。变革必须从外部引入。无论西藏是通过恢复真正的佛教来医治,还是以改宗基督教的方式来医治,这种医治似乎都掌握在西方人的手中,并且,西藏的殖民地化被有些人看成是其管理、治疗的最佳方式。将藏传佛教单独加以界定,使它与亚洲的其他佛教相分离,在19世纪末,所有这一切都在西方人的支配和影响之下,将西藏描绘成为完全的对立物是很容易的,从此以后就不能体现、代表它自己。

  在更为古老的“喇嘛教”之下,在最新版的《牛津英语辞典》中简明地捕捉到了这些19世纪的喇嘛教的本义:
  +lamanism。Obs。[After F。Lamanisme(Huc。)]=LAMAISM。So la'maniala。=LAMAIC
  1852年,Blackw。Mag。LXXI。339西藏部分……居住着一个粗野的民族,……在嫁接的“喇嘛教”之下保留着许多原始的迷信。1867年,古伯察的《鞑靼(西藏旅行记)》,第243页。喇嘛教僧侣统治制度的建立,引起了教皇的宫廷中的模仿。前引书,第252页。这是皇帝充当喇嘛教的施主[使蒙古王子的力量削弱的]的见解。

  在1852年文献中所提到的喇嘛教,不是西藏的土著宗教,而是在某些方面被“嫁接”到生活在另一个国家的西藏地区的民族的原始迷信之上的宗教。在1867年的文献中,第一次提出喇嘛教教会是原始的罗马天主教僧侣统治制度的一个翻版。而在第三次提到喇嘛教的文献,是乾隆的诏书中所联想的,存在一种效忠的否认;中国皇帝的支持成为一个托辞。在所有这三种文献中,没有一处提及“佛教”,喇嘛教被描述得有些不真实,那种不真实决定了与更原始和更真实的关系:在第一种文献中,喇嘛教是西藏的迷信的一种附属品;在第二种文献中,它是一种原始宗教的一个晚期的翻版;在第三种文献中,它是实用政治的托辞的对象。   正如在宗教研究中如此多的“教”的这种情况一样,用术语来命名的那些(宗教),逐渐使用它,只有当它们进入界定他们的“消失的文化”的争论,并因西方人的定义而冲突时,才通过真实的竞争的观念创立了定义。如像在开头所陈述的,在藏文中并没有“喇嘛教”这个术语;西藏人将他们的宗教称为“佛教的宗教”(sangs rgyas pavi chos)或者,更为普遍的是,“内部的宗教”(nang pavi chos,内明)。“喇嘛教”这个术语的使用受到西藏文化的代言人现代的达赖喇嘛的谴责,其本身的名称提醒了它的创新词的环境。他于1963年出版的第一部论述藏传佛教的著作,并且部分是为了外来的消费而撰写的,得出结论:

  有些人说,西藏的宗教是“喇嘛教”(字面意思是,“喇嘛的宗教”,bla mavi chos),仿佛不是佛祖传授的一种宗教,但是并非如此。藏传佛教各个教派的根源的(佛教)经论的原始作者,是上师释迦牟尼佛……西藏喇嘛将这些当作基础和根本,然后对这些经典进行闻、思、修;在主要观点中,他们没有捏造与[佛祖的教义]不一致的一种教义。75

  这里,我们再次看到真实的修辞技巧在起作用,赞成和支持(与维多利亚时代的学者的主张相反)藏传佛教对于佛陀和印度的上师的教义的忠实,因此而贬低西藏人对藏传佛教发展的贡献。然而,西藏人对“喇嘛教”的反应并不是明白清晰的。美国的第一座藏传佛教寺庙于1955年由蒙古族僧人格西旺杰在新泽西州的弗里伍德阿克勒斯(Freewood Acres)建立,他将该寺的名称叫做“美国的喇嘛教佛教寺”。76

  20世纪60-70年代,在西藏被中国占领和吞并以来的年代里,作为蜕化堕落的藏传佛教(有时仍然称为喇嘛教)的早期的佛学价值达到其对映体、对立的两极,正如年轻的学者将西藏颂扬成为对真正的佛教教义和实践的一种原始、质朴的保持。与中国、日本和东南亚的佛教不同,藏传佛教没有受到西方的控制的污染。西藏对佛教学者不再有价值,只是作为在原始梵文中失传已久而在一种高度准确的藏文翻译中得到保存的印度佛教经典的档案馆。77随同达赖喇嘛于1959年逃亡印度的西藏移民社群,带去了大量的本地藏文佛教文献,到目前为止,尚未对这些文献进行研究,通过(美国)国会图书馆设在新德里的办事处的努力,大部分文献已被欧洲和北美洲的各大学利用。被瓦德尔在上个世纪嘲笑为“可鄙的滑稽表演”,现在这些文献受到了新一代专业的和业余的东方学家的欢迎,作为古代智慧的一座博物馆,如达赖喇嘛所称,其系统可以追溯到佛祖本人。78继续以天主教与现在被珍视为真正的信仰的藏传佛教比较,达赖喇嘛是更好的教皇。具有代表性的先驱者阿道德(Artaud)在其1925年“致达赖喇嘛”中写道:“我们处于怒吼的教皇、劣等诗人、评论家、狗(无赖汉)的包围之中,我们的头脑被直接根据地球来思维的狗牵着走,它们现在积习难改、不可救药地思考……因为您谙熟什么是我们所指的灵魂的明显的解脱,什么是我们所指的头脑中的思想自由,啊,可以接受的教皇,啊,真正的思想的教皇。”79

  在其殖民征服之前,东方学家用喇嘛教来修饰西藏的征服几十年之后,喇嘛教在20世纪后期的场所是什么?“喇嘛教”依然被国会图书馆作为一个标题来使用。在艺术史家当中,还在继续流行。被视为西方的主要西藏艺术权威的帕尔(Pratapaditya Pal)在1969年写道:“喇嘛教一词在西藏一般被用来称呼一名佛教僧人[实际上,在西藏被称为喇嘛的僧人只占很小的百分比];并且,由于在西藏僧人最终控制着这个民族的世俗和精神(宗教)生活,‘喇嘛教’特别被恰当地界定为系统发展了的佛教的形态。”80维多利亚时代关于喇嘛教的观点,将喇嘛教看成是来源于印度的佛教因素和原始的西藏万物有灵存留的一种混合物。1991年,亚洲艺术史家谢尔曼·李(Sherman Lee)将在佛教传入西藏之前早就在印度使用的梵文术语金刚乘(vajrayana),界定为“坦特罗(密教)佛教与前佛教的西藏‘本教’自然神和魔鬼崇拜的一种混合物。”81

  在“大约在1492年”展览会上散发给公众的免费说明书中,出现了下面这样的一种定义:“喇嘛教是印度、中国和日本的密宗佛教与喜马拉雅山地区的土著崇拜的一种结合体。”82在可能造出这个句子的许多观察与研究中,首先值得注意的是,动词是过去时态,因此喇嘛教及其代称藏传佛教不再存在,而处于一种静态的过去。超出这种动词时态,几乎没有暗示一个世纪以前,这个句子没有被造出来。和真正的佛教存在同样微妙的差异:喇嘛教不是佛教或者甚至(不是)密宗佛教(一种“后来的发展”),而是密宗佛教的不同的形态与土著教派、崇拜的一种结合体。(维多利亚时代的学者将会纠正日本人对藏传佛教产生任何影响的错误的不彻底的忏悔。)因此,喇嘛教是一个杂种、一个混合体、一个外来影响和本土原始主义的混合物。所以,遵照“西藏”这个标记,应当在这个定义中无处出现。   虽然代表的权力没有导致西方对西藏的政治统治,但是,那种权力已被中国据为己有了,这最终可能将西藏带入1950年由它的人民解放军的进军开始殖民统治的进程。修辞学的轨迹当lama jiao成为“喇嘛教”完全进入轮回就开始了,由于喇嘛教,被东方学家两个世纪以来的论述笼罩着,再次成为lama jiao并且回归西方。这并不是要暗示,中国人没有他们自己的诋毁西藏文化的悠久历史。这个术语在清朝时期已被造出来,并用来将西藏与于中国文化隔离,现在被用来将它融入祖国。在1959年后关于西藏的汉文出版物中,藏传佛教容易被纳入一般的佛教和宗教批判之下,并谴责它对民众的压迫。不过,西方表现为喇嘛教的藏传佛教,原始佛教的一种蜕化堕落的形态,已被中国人挪用来作为西方对西藏的侵略和殖民地化的根据。1964年,唯一允许访问西藏的西方人对中国共产党作了道歉。斯图亚特(Stuart)和罗玛·格尔德(Roma Gelder)在1964年拍摄了一部旅游纪录片《及时雨――在新西藏的旅行》,在这部影片中,他们复活了维多利亚时代的喇嘛教的措辞,为中国在西藏毁灭佛教制度辩护:“按照一些担心共产主义胜过理解藏传佛教的人的说法,丰富的精神(宗教)遗产已被汉人毁灭,事实上并不存在被毁灭的地方。只是在凭精神的经验对仪式和宗教习俗进行错误的机械地观察的那些人的想象中存在。”83

  西方人杜撰的这个抽象名词,已成为逼真的名词,仿佛它是一个经验主义的对象,这种巧妙的操作的影响超出了修辞学的范畴。最后,喇嘛教被解除了束缚,并开始像“禅宗”或“神秘主义”一样自由地传播。在这个过程中,喇嘛教的“原始”场所西藏失去其边界并被宣布融入中华人民共和国。正如曾到西藏的一位澳大利亚传教士在本世纪初所写的《神秘的土地――西藏》中观察到的:“西藏民族、国家和喇嘛教的存在是同一回事。”84没有被欧洲人探察和殖民地化的西藏,被纳入中国。在地图上的一长串空白点只标出了“西藏”一词,现在已画出了轮廓线,河流追溯到源头、山脉得到测量、只是有边界线和“西藏”这个名称,被抹去了。甚至在西藏事业的追随者当中,依然主要集中在没有确定的场所、非尘世的和跨越历史的、集中在作为唯一独特的遗产的西藏宗教,甚至西藏文化的不能还原、不能征服的精髓。现在再也不存在西藏,只存在喇嘛教。这个术语通常仍然用来区分西藏;任何地方都找不到西藏了。

  据说西藏人相信,如果神灵la离开身体,人就会失去平衡、心情紊乱或精神失常、神志不清。随着来自la的喇嘛的形成,la的原始意义离开喇嘛,导致最终产生“喇嘛教”的平衡状态丧失。这里,我的目的是试图使一种“称为la”的迟到的仪式回归到它那失去的住所。

注 释:

  这篇论文的更为简要的说法是以“‘喇嘛教’与西藏的消失”的题目发表的,见《社会和历史比较研究》,38,1996年1月。

  1 谢尔曼·李:“The Luohan Cudapanthaka”,图版 309,见《大约在1492年:探险时代的艺术》,列文森出版,华盛顿特区:国家艺术画廊;纽黑文:耶鲁大学出版社,1991年,459页。在国家画廊展览会上,在为中国明朝设立的4间展室中,有1间被标明为“喇嘛教艺术”。然而,在为这次展览制作的咖啡-桌书中,在展示的1100多种作品的再版和说明中,没有被描绘为来源于西藏的绘画、雕塑或人工制品。

  2 菲力普·萨勒斯基(Philip Zaleski):评索嘉活佛所著《西藏的生死书》,《纽约时报·书评》,1992年12月27日。

  3 在诗词“喇嘛”中总是出现有益于记忆的东西。其完整地阅读为:“一位喇嘛,他是一位僧人/两位喇嘛,他是一只野兽/我将同一条丝绸睡裤打赌/没有任何三位喇嘛*……*作者的意图被称为一种类型的著名的一个三用报警器的大火。”见奥格登·纳斯:《遥远的岁月》,波士顿:小布朗公司,1945年。 

  4 关于这种仪式的一种论述,见费尔丁那德·列森(Ferdinand Lessing):“叫魂――一种喇嘛教仪式”,《闪米特语和东方研究》,第11期,1951年:第23-284业;以及,更近的,罗伯特·德斯加莱斯:《身体和情绪――尼泊尔喜马拉雅山地区的疾病与治疗的美学》,费城:宾西法尼亚大学出版社,1992年,第198-222业。

  5 关于la 的一般论述,见莱勒(Rene de Nebesky-Wojkowitz):《西藏的神汉和魔鬼》,海牙:穆顿公司,1956年,第481-483页;石泰安:《西藏的文明》,斯坦福:斯坦福大学出版社,1972年,第226-229页;图齐:《西藏的宗教》,伯克利:加尼福利亚大学出版社,1980年,第190-193页;哈尔:《雅隆王朝》,哥本哈根:噶德弗拉格,1969年,第315页,378页;特别是,噶尔梅·桑丹:“灵魂与绿松石――西藏的一种仪式”,《民族学》,第83期,1987年,第97-103页。关于这个王朝时代的sku lha的相关概念和看法,见麦克唐纳:“伯希和藏卷(P。T。)第1286、1287、1038、1047和1290号解读――论松赞干布国教时期政治神话的形成与运用”,载《纪念拉露藏学研究文集》,巴黎:Adrien Maisonneuve,1971年,第297-309页。

  6 作为翻译、还原guru的 bla ma的早期标准化,因8世纪佛教专有名词的简编《翻译名义大集》(Mahavyutpatti)中的这个术语的出现而得到证实。Bla 这个词本身在佛教词汇里并不是用作任何一种灵魂概念的翻译,而是用来翻译和还原梵文术语pati(君主)和urdhvam(提高)的。关于引自《翻译名义大集》的用法,见罗克什·钱德拉:《藏-梵辞典》,京都:仁森图书公司,1976年,第2卷,第1680页,

  7 尽管这样的一种遍布各地的实践活动,可能意味着一些西藏人对喇嘛的一种过分的强调,在佛教世界中的一种独一无二的强调,但是,从印度北部的这部著名的密宗文献中清楚地看到,这样一种强调,与西藏人从他们的佛教获得的印度实践完全能够等量齐观。例如,适用于印度佛教的英文翻译,强调为“上师”(guru)献身,例证,见阿底峡(Atisa):《菩提道灯论》,理查德·谢尔伯勒翻译,伦敦:乔治·阿伦和乌温,1983年;赫伯特·古恩特:《纳若巴的生平和教义》,伦敦:牛津大学出版社,1963年;藏·荣·亥如伽(Tsang Nyon Heruka):《玛尔巴译师传》,那烂陀翻译委员会翻译,科罗拉多,波尔德:智慧(般若)出版社,1982年;马鸣(Asvaghosa):《上师供养五十节》,载《消灭大黑天的大手印》,亚历山大·伯甄翻译,印度,达兰萨拉:西藏文献和档案图书馆,1978年。


 



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