似乎没有必要评论，喇嘛教一词纯粹是欧洲的发明并且在亚洲不为人知。伊萨克·加克·斯齐米德（ISAAC JACOB SCHMIDT），1985年。
因此，总的说来，“喇嘛教”对于西藏的佛教来说是一个不受欢迎的名称，并且正在失去用途。瓦德尔（L。A。WADDELL），1915年。
喇嘛教是印度、中国和日本的神秘佛教与喜马拉雅的本土崇拜的结合。国立美术馆（画廊）说明书（NATIONAL GALLERY BROCURE）1991年。
在1992年于华盛顿特区举办的“国家艺术画廊”（美术馆）展览中，题为“大约1492年：探险时代的艺术”中国明朝占据了4个展室。一位著名的亚洲艺术史家在评论明朝的一幅画时写道：“可是，个人（唐和宋）的动机被编入为一名非汉人的观众生产的着魔的意图的灌木丛中。这里，中国的审美的财富被置于为西藏复杂的神学服务的地位。”1这幅画画的是一个印度佛教僧人，他是佛陀的一名弟子。对于这位非汉人的观众来说，所制作的这幅作品或许包括蒙古或西藏佛教徒。但是，制作来充当中国的审美财富的这种复杂的神学并不等同于佛教，或者甚至不等同于藏传佛教。这位艺术史家所使用的“喇嘛教”这一术语，是在藏语中并不曾出现的一个抽象的名词，可是它在西方却有着悠久的历史，这是这个“国家画廊”谨慎地企求赞美的来自探险和发现一段解不开的历史。
“喇嘛教”通常被视为“藏传佛教”的一个同义词。然而，这两个术语具有不同的内涵。“藏传佛教”指的是一个世界宗教的一种地域说法，正如日本佛教或傣族佛教的区别一样。“喇嘛教”含有其他联系。这位艺术史家的评论模仿了19世纪作为有点可怕的喇嘛教绘画，这是一种缺乏原始佛教精神的非自然的系统的复合体。喇嘛教被看成是一种西藏独一无二的变种，它的来源被印度（在英国印度学家的声音里）和中国（在清帝国的声音里）否认，这是一种在事实上如此奇特的变型，以至它最终将游离于其西藏的居所，并且那种居所将会消失。
我们发现，在基督教西方的论述中，在其许多联系当中，是将“喇嘛教”与“罗马天主教”相提并论的。例如，在《纽约时报》1992年的一则书评中，在谈到藏传佛教时称：“它恰好可被称为东方的罗马天主教：古老的和复杂的，等级制度的和神秘的，具有一种精制的礼拜仪式，一种圣者的系统，甚至还有一位像至尊一样传道的领袖。”2但是，这位评论者似乎不知晓特别相似的这一悠久的历史，在奥格登·纳什（Ogden Nash）之前几个世纪就开始提醒我们：“A一－喇嘛，他是一位牧师。A二－喇嘛，他是一只野兽。”3就好像是某种已经到来的遗忘症，在这种情况下藏传佛教的联系，称为“喇嘛教”，与罗马天主教似乎有些自由，有些不言而喻，甚至被理解为也是被借助于因果理论、感化影响、借用采纳和传播的目标。但是喇嘛教与天主教的联系，就像所有联系一样，是不自由的。
欧洲拒绝认同亚洲的喇嘛教的任何合法正统的祖先；这似乎与其他任何事都不同。并且，正是在（传承）系统不存在的这种状况下，最容易对喇嘛教进行比较，这可能开始将它像天主教一样看待。在欧洲人的论述中，把“喇嘛教”一词当作一个用于罗马天主教仪式主义的代名词来使用，并且用它来代替“西藏”，在其自身的方式中，与近来西藏作为一个国家的消失不无关系。在19世纪，西藏的存在既受到英国和中国的威胁，也受到它们的争夺。并且，在20世纪，西藏的不存在成为在艺术展品和亚洲地图中就像它被强行并入中国一样体现的。随着导致“喇嘛教”一词的发明的这种特殊的变化，这些影响的历史，通过一个过程，19世纪语言学家马克斯·缪勒（Max Muller），可能会称之为“语言的蜕变”。
这一章将要追溯这个蜕变的过程。将从“喇嘛”一词开始，这一术语今天联想到一种微笑的、戴眼镜的佛教僧人形象，但是实际上来自西藏的佛教传入之前的过去。只是在9世纪期间，才出现了梵文术语“古如”（guru，上师）的正式的藏文翻译。这个术语从西藏传到蒙古和中国，在那里它最终成为不仅只是表示一位西藏佛教上师，而且还表示他的讲经说法的术语。这或许来自蒙古，或许来自中国，欧洲人衍生出“喇嘛教”这一抽象名词，这将成为西藏宗教的名称，到18世纪晚期，这个术语被用来充当一种范围宽广的信仰事宜。在这个阶段的一个不变物（常量），是将喇嘛教与罗马天主教进行比较。这种比较最初是由天主教教徒开创的，他们感到在解释他们所观察到的在这种信奉异教的形式和他们自己的真正信仰之间的许多共性时受到约束。后来，新教教徒将这种比较用来证明在西藏观察到的腐败堕落的僧侣的权术在欧洲具有它的对应物。随着佛教的学术研究在欧洲的兴起，喇嘛教成为被用来描述佛陀自圆寂以来已渗透到数个世纪的原始教义。正是由于欧洲人对于西藏的论述，西藏人已经大量地从舞台上消失：喇嘛教一词在藏语中没有对应词。只是在达赖喇嘛和数以千计的西藏人于1959年逃亡到印度之后，他们才面临这个术语，他们一般都把这个术语看成是轻蔑语或贬义词，这样的称呼就意味着他们的宗教不应当称作“佛教”。同时，这个术语是如此的根深蒂固，有时坚持（尤其是在担心“西藏”这个术语的使用会引起现在已经将西藏纳入其中的中华人民共和国的愤怒），用“喇嘛教”来代替“西藏”，用“喇嘛的”代替“西藏的”。这一章将追溯这个术语的（演变的）一些轨迹。
藏文名词“喇嘛”（bla ma）来源于两个词la 和ma。la的概念，一般被翻译成“灵魂”、“精神”或“生命”，在佛教传入西藏之前这个概念就已经存在。据说la是一种个体的生命力量，是构成人的身体和大脑的根本支柱。它是运动的；它能够离开躯体游荡，或被神和妖魔带走，它对人留下的危害，将会导致患病或大脑失衡的后果。因此，有图谋将la（神）呼唤回到躯体的仪式。4 甚至当la适当地被还原到其在身体中的位置时，它可能同时存在于某些外在的居所，如像湖泊、树木、山脉或动物。附于人体中的“神”。
詹姆斯·弗拉兹爵士（Sir James Frazer）将其称之为与这些征兆有一种和谐的关系：如果“神”山被挖开，人就会患病。西藏史诗英雄林·格萨尔企图征服某个女妖魔，他试图砍倒她的“神”树，抽干她的“神”湖；他失败了，因为他没有杀死她的“神”羊。这些外在的“神”的特征一般都是这样被秘密地保存着，“神”的可以移动的住所，通常是某些种类（通常是一个绿松石）的一个珍贵的物体，被放置在特殊的容器里，并且被享有这个“神”的人藏匿起来。5或许与这个灵魂的这一概念有关，“神”这个术语也具有“上”或“高”的普通含意。
7－9世纪，随着佛教的传入，西藏僧人和到印度游历的班智达承担了将佛教文献从梵文翻译成藏文的任务，在这个过程中创制了数百个新词。当这些解经学者决定创制一个与梵文“guru”（上师）对应的藏文词时，为了接近该梵文词的意思，他们背离了自己嗜好的历史故事，转而选择了“喇嘛”（bla ma）一词。这里，他们将术语la与ma相联系，后者至少包含3层意思：作为一个否定的虚词，意为“没有”或“不是”，作为一个真实的、名词的指示物（如像在nyi ma，“太阳”中，或srung ma，“护法神”中一样），以及作为表示“母亲”的词。接着是佛教词源，将la的意思演绎为“高”，而不是前佛教的用法“灵魂”，然后加以推论，将la ma的含意解释成既是“最高的”（字面意思是“无上的”，即“至高无上的”），或“高尚的母亲”。6喇嘛成为某个宗教上师的标准术语，一个人是如此的重要，以至在佛教庇护方式、信条上附加3倍：西藏人说，“我皈依喇嘛（僧），我皈依佛陀（佛），我皈依佛法（他的教义，法），我皈依僧伽（僧尼团体）。”7
喇嘛一词的其他普遍用法是将其作为一名化身的称号。化身（sprul sku）的惯例在西藏至少在14世纪起就已经存在，当时刚刚圆寂的噶玛巴僧人让琼多吉（1284－1338）在他的传记中被认定为噶玛帕希的化身（转世）。8从那时起，藏传佛教的每个教派都采用了认定一位伟大的上师为传承再生的惯例，其中最著名的事例，当然是达赖喇嘛。可是在藏传佛教中有数千个化身（传承）系统。在普通的西藏说法中，这类被称为喇嘛的人物，是否表示他们本人在其今生当中作为学者、专家或上师的人的特征。要问一名特殊的僧人是不是一名喇嘛，等于问他是不是一个化身，并且，“喇穷”（bla chung）和“喇钦”（bla chen）分别指的是小的化身喇嘛和大的化身喇嘛。作为一名宗教导师的“喇嘛”和作为一名化身的“喇嘛”的这种模棱两可的用法导致现在的达赖喇嘛在他的说教中告诫他的信徒们，一名喇嘛（作为某个人的宗教上师）不需要成为一位化身，而一名化身也不必要成为一名喇嘛。9
一位西方学者声称，“guru”（上师）被翻译成bla ma（喇嘛）意味着“向往灵魂的母亲”，这是为了“便于将佛教中上师（guru）的角色同化为藏族人民中存在的萨满教信仰。”10无论西藏的信仰是不是“萨满教”，很有可能喇嘛意指“一种赋予的灵魂”。11然而，值得注意的是，这个含意已经在佛教语源学中消失，随着佛教传入西藏，作为“生命”或“灵魂”的la（神）的含意已经消失。
由于la有时会离开人体，西藏喇嘛会离开西藏，前往蒙古汗王和满族皇帝的宫廷。并且，正是在这些范围内，超越西藏，“喇嘛”将成为“喇嘛教”。但是这个过程耗费了时间，因为当藏传佛教的上师们从西藏启程前往蒙古族和汉族的权力中心时，他们似乎不是被称作喇嘛，而是以来自他们的东道主的语言来称呼的。例如，马可·波罗在谈到忽必烈汗的宫廷中的西藏人时，就将他们称之为Bacsi（bakshi，蒙古语意为“上师”）：“做这种事（防止冰雹）的魔法师来自西藏和克什米尔，这是两个偶像崇拜者国家的名称……还有另外的由那些Bacsi完成的奇迹，我一直在谈论他们，就像知道很多魔法一样……这些僧人的穿着比该民族的其他人都得体，并且还剃广了头，刮了胡子。”12在明朝初期的汉族宫廷中，西藏僧人只是被称为seng，如像汉族僧侣，并且把藏传佛教称为佛教（fo jiao）。13
1775年，在满族皇帝乾隆在位时期，我们发现或许是在汉文中第一次正式使用lama jiao（喇嘛教）这个术语，“喇嘛教”似乎来源于其中的文献资料。jiao是标准的汉文术语“教”，被使用的术语如“道教”，“儒教”，和“佛教”。在乾隆统治时期，“喇嘛”被当作形容词来使用，用以描述西藏的宗教，在过去的社会背景中只使用“佛教的”这一术语。14 1792年，乾隆撰写了《喇嘛说》，（用汉、满、蒙、藏4种文字）将其镌刻在北京雍和宫（今天旅游者所熟知的喇嘛庙）内的一座四方形的石碑上。在碑文中，乾隆以声称他的支持仅仅是手段的方式来维护他的一个西藏教派的施主，该教派在汉文中称为“黄帽派”（格鲁派），使其免收汉人的批评：“兴黄教以安众蒙古。这已成为一项重要任务，我们必须维护这个（宗教）。（在这样做时）我们不得表现出任何偏见，我们也不希望像在元朝（所做的）那样奉承西藏的僧侣。”15下面是乾隆对“喇嘛”一词的论述：
（佛教的）外来僧侣传统上都是以喇嘛著称的。喇嘛一词在汉文典籍中没有出现……我仔细地思考了其含意，并发现la在藏文中意为“高、长者”，ma意为“没有”。因此，lama意为“没有高、长者”，恰如汉文中一名僧人被称作“长乾隆已经清楚地知道，这个词的标准的藏文佛教词汇是”至高无上的“。他似乎决定将”喇嘛“这个术语与他的统治保持一段距离，以向在他的辖区说4种语言的臣民宣称，喇嘛是局外人，他向他们的布施受到政治利益的驱使。在乾隆的论述中，我们还看到”喇嘛“一词的含意的一个例证，后来，在满族帝国的计划中，”喇嘛教“直接针对西藏。在这种情况下，已称为一位慷慨的施主并拜西藏喇嘛为师的乾隆，试图让他的汉族臣民相信，外来的僧侣并没有对他施加影响。随着”喇嘛教“这个术语在欧洲的流行，它将会从别的皇帝计划那里获得更深的含意和联系，如像19世纪西藏会成为欧洲殖民利益的一个目标一样。但是，欧洲的思维方式远没有满族皇帝关于他们使用该术语的政治含意清楚。
在佛教传入欧洲之前和19世纪，具有欧洲人所认识的西藏的某些常识是有用的。在18世纪中叶，世界的知识，是从探险家、商人和传教士的描述中收集来的，并被编辑成作品，如像皮卡尔（Bernard Picart）的《已知世界的不同国家的仪式和宗教习俗》，1741年在伦敦出版。他对藏传佛教进行了描述，尽管任何地方都没有出现”西藏“或”喇嘛教“的词汇。相反，他描述了蒙古族（称为鞑靼）和卡尔梅克（生活在黑海与里海之间的俄罗斯地区的蒙古人）的宗教，暗示这种知识是从到那些地区的旅行者而不是到西藏的旅行者那里获得的。皮卡尔所描写的西藏的宗教就如像马可·波罗描写的一样，似乎早于5个世纪：如偶像崇拜。在17世纪，只有4种宗教被认可：基督教、犹太教、伊斯兰教和偶像崇拜。这里，在如像”修道院“和”主教“这样的称呼，以及在如像”牧师“一样的”喇嘛“的术语中，我们看到这种偶像崇拜形式与天主教联系的起因。
按照他们的说法，蒙古利亚鞑靼人、卡尔梅克人以及其他民族，都有固有的说法，不是别的神，而是他们的达赖喇嘛，这正如我们所知道的，指的是全体、万能的僧侣。这个所有鞑靼人的偶像崇拜者的至尊的教皇，以及他们将其认同为自己的神，都面向中国的边境而居，在布达拉城附近，在一座修道院里，在位于一座高山的顶峰，山麓居住着大约20000名喇嘛，……他们都有环山修建的单间住所，并且，按照他们各自的身份和职责，来安置他们的住所距离他们的至尊的教皇的远近……喇嘛一词，在蒙古语中，指的是僧侣；达赖一词，在蒙古语中意为巨大的范围，在北印度语言中已被翻译成可汗，是一个意义相同的术语。因此，达赖喇嘛和过去的可汗，都是意义相同的术语，它们的含意是”万能的僧侣。
有两种君主，一种是世俗的，另一种是宗教的，在拉萨，有人说，是Tanchuth或Boratai或Barantola的王国。宗教君主是大喇嘛，这些偶像崇拜者把他当作神来膜拜。他几乎不出门。如果（他的）民众能够用一切手段获得他的排泄物（粪便）的一点点，或他的尿液的一滴，他们就自认为很幸福；把它们都想象为确实可靠地防止一切疾病和灾祸的灵丹妙药。他们将这些粪便当作神圣的圣物，保存在小盒子里，并挂在自己的脖子上。孔德（Le Comte）神父把Fo（汉文称之为“佛陀”）和大喇嘛想象为一个同样的神；按照这些鞑靼的观念，他必须永远以一种可以被感觉或被知觉的形式出现，并且期望、应该是永生和不朽的。他受到严密的限制，给他增加一座寺庙，在那里有一定数量的喇嘛陪伴和照顾他，带着最深厚的崇敬，并且带着全部想象的关心、铭记他对这个民族的思想的同样令人崇敬的观念。他很少表明自己的看法，并且，无论何时，他都保持这样一个距离，这对于大多数力图回忆他的容貌特征的眼光敏锐的人来说，在道义上、心理上将是不可能的。无论他何时亡故，另一名尽可能相似的喇嘛，将立即取代他；为了这一目的，一旦他们观察到他的死期临近，大多数狂热的信徒，以及想象的神的“总理”们，就会穿越整个王国，以便寻找一名适当的人来继承他。这个虔诚的阴谋继续进行，说他带着所有的敏捷和可以想象的老练。假如我们可以克尔齐（Kircher）神父的事实为凭，喇嘛的神化首先应归功于那些在他们的普勒斯特·约翰（Prester－John，传说中的一位中世纪的基督教徒国王及僧人，据说曾统治远东或非洲的某个王国。－译注）那里安息的人的格外信赖和期望。17
作为一种被当作神来看待的道德，这里存在着亵渎的暗示，作为民众崇拜的人类浪费，存在着污染的暗示。还存在一个不祥的暗示，正如皮卡尔一样，不知道新的达赖喇嘛只是在现在的达赖喇嘛圆寂之后被寻访到的，他解释说当达赖喇嘛即将圆寂时，这些僧人才去寻访一名可信的替代者。最后，有一个熟悉的暗示，我们将再次相会，在这种宗教中的任何真实可靠的事情都是由于受到一名基督教徒影响的结果。这里，皮卡尔解释道，这个民族曾经把他们的信仰置于普勒斯特·约翰，这位传说的天主教牧师，他的乌托邦王国有时位于亚洲，有时在非洲。只是到后来他们的信仰才转向一位不真实的神――达赖喇嘛。
不仅对西藏宗教进行了描述，而且还进行了阐释。因此，赫德（Johann Herder）在1784年出版的《人类历史哲学概论》中，有一段令人迷惑的关于西藏的记载，他推测，喇嘛的宗教（还没有被认同为佛教）不可能起源于消耗体力的西藏北部地带，而必定来自一个气候较为温暖的地区，因为那是“一些体力虚弱的人，喜好一切东西、沉溺于身体的休息，免于思想。”他断定：“倘若地球上存在一种理所当然其本质上是荒缪可笑和不和谐的宗教，这就是西藏宗教。”18对西藏宗教的这样的责难广为流传。在卢梭（Rousseau）的《社会契约论》（1762年）中，提到了“喇嘛的宗教”，同时提到的还有日本的宗教和罗马的天主教，可能被列为同一类宗教“牧师的宗教”，这种宗教类型“是如此明确的糟糕，以至停下来证明它不过是浪费时间。”19
或许在一种欧洲语言中第一次出现“喇嘛教”一词发表在德国博物家学比德·西蒙·帕拉斯（Peter Simon Pallas）的报告中，他旅行通过了大凯瑟琳的辖区前往彼得堡的皇家科学院。他于1769年所写的报告，被约翰·特鲁勒牧师（John Trusler）翻译成英文，并于1788年发表于他的《适宜居住的世界描述》中，书中有很长的篇幅描述卡尔梅克人（the Kalmyks）的宗教，主要是依据与改宗基督教的卡尔梅克人的访谈。帕拉斯在书中提及“喇嘛的宗教”和“喇嘛教的信条”。20 1825年，雷姆萨（Jean Pierre Abeil Remusat）在他的《论喇嘛教的起源》中，使用了“喇嘛教的”术语。21威廉·莫克诺夫特（William Moorcroft）在他所写的1819－1825年在拉达克西部旅行的日记中，曾经提到过“喇嘛教仍然居于支配地位的那些地方。”22 黑格尔在他于1824年和1827年所发表的《宗教哲学导论》中论及喇嘛教，并且，在1822年和1831年发表的《历史哲学导论》中，他发现了将一个活人当作神来膜拜的观念和信仰，正如他所描述的达赖喇嘛，这是自相矛盾而令人惊奇的，恰如皮卡尔在几乎一个世纪前就描述过的一样。黑格尔写道：“一般抽象的理解都反对这种神人的观念；作为一个弱点来辩解，这里的这种归因于精神的形式是一种直觉的（庸俗的，无思想的）东西――事实上这不外乎是具体的人。这里，整个民族的个性与这种已经表明的神学观点密切相关。”23
黑格尔似乎将他的论述建立在天主教传教士的报告中的某些见解的基础上，而不是以任何藏文文献为依据的。当被翻译成英文的第一批藏文文献可以利用时，它们造成的印象是一种宗教，几乎不是黑格尔所清楚表达和假定的。法国探险家维克多·雅克蒙（Wictor Jacquemont），1832年5月22日在一封发自伊罗拉（Ellora）的信中，描述了匈亚利学者乔玛所作的翻译：“他们的令人厌烦简直不可言喻。有大约20章论述适合喇嘛穿的那种鞋子。在这些书籍的其他章节中，满纸都是十分荒缪的胡言乱语，禁止僧侣拉着一头牛的尾巴徒步涉过一条湍急的河流。并不存在缺少有关怪兽、龙和独角兽的肌肉的特性，或带翼的马的蹄子那令人赞赏的优点的造诣高深的论文。以我所见到的有关那个民族以及乔玛的翻译向我们讲述的关于他们的情况来判断，人们会以为他们是一个疯子或白痴民族。”24因而，似乎既没有获得和利用藏文文献的译文的途径，也没有能够始终如一地消除欧洲人对于西藏的错觉和幻想的见证人的描述。但是，偶尔存在一些持异议的声音。
斯齐米德（Issac Jacob Schmidt，1779－1847）在1835年发表的论文《论喇嘛教与这个无意义的术语》中，研究了1804－1806年俄罗斯境内的卡尔梅克人中的佛教，他解释说，la意为“灵魂”，ma意为“母亲”，并且作出了将延续到下个世纪的一种假设：
众所周知，就藏族和蒙古族的宗教信仰来说，直到不久以前，他们几乎都被普遍地称为喇嘛教徒，他们的宗教被称为喇嘛教。确实，即使到现在，有许多在其他方面见多识广民族，他们认为在佛教与喇嘛教之间存在一种根本的区别。这篇论文的目的，旨在证明这种想象的区别是不存在的，同时还将在某种程度上揭示，藏族和蒙古族的宗教代表着佛教史上的一种特殊的表现形式。似乎没有必要去评论喇嘛教这个术语纯粹是欧洲人的一个发明并且在亚洲不为人知。持那种信仰的民族自称是佛陀教义的遵循者，因而，按照欧洲人的表述，他们是佛教徒；这个术语的含意与梵文佛陀（Bauddha）完全吻合。25
斯齐米德（一位蒙古学家）似乎不认识汉文lama jiao（喇嘛教）一词，这个词可能来自“Lamaism”。然而，他所下的喇嘛教基本属于欧洲的范畴的断言还是值得注意的，这既表明了其洞察力，也揭示了在西方关于喇嘛教的论述的悠久历史中未觉察到的事实。
为了探寻这种论述的演变，我们必须从中国清朝晚期和欧洲19世纪初期以前，追溯到马可·波罗时代和早期前往中国元朝的宫廷访问的欧洲人。在那里，我们第一次听到了在藏传佛教和罗马天主教之间有相似之处的叙述。两群不同的西方的欧洲解经学者分别采用不同的文字和比喻来表述，先是天主教徒然后是新教教徒。最早的天主教的评论者之一，是色维拉（Dominican Jourdain de Severac），他曾访问过“大鞑靼”（Tartar）的帝国：
在那个帝国里，有供奉神像的庙堂和男人与女人的寺庙，就好像在家里一样，有唱诗班和诵经祷告的人，很像我们的教堂，最大的偶像崇拜教主穿着红色僧袍，戴着红色僧帽，就像我们的红衣主教。这样的奢侈、这样的浮华、这样的舞蹈、这样的庄严仪式，在供奉偶像和祭献神灵中真是难以置信。26
1626年，葡萄牙的耶稣会士安多德（Antonio de Andrade）在一名西藏喇嘛观看了他作弥撒之后写道，从这名喇嘛那里得知，“卫藏的大喇嘛提供少量的面食和酒，他自己吃喝一部分，然后把剩余的分给别的喇嘛，他用自己的嘴在供奉给神的酒碗上面吹吸一下，这种仪式只由他单独做，其他人都不能这样做。他还补充说，这位大喇嘛的头上戴着一顶冠冕，这顶冠冕像我的帽子一样，但比它大得多。”27 1661年到达拉萨的德国耶稣会士约翰·格鲁伯（John Grueber）记载了他所观察到的西藏人：
他们用面包和酒举行弥撒的祭献仪式，举行临终涂油礼，向结婚的人们祝福，献哈达祷告，修建女修道院，在唱诗班中吟唱，观察一年中各种不同的斋戒日，从事最严格的苦行，并且，在其他人当中进行鞭笞；献祭的主教，以及派出的在穷乡僻壤生活的传教士，他们赤脚旅行通过Desarts到达遥远的中国。28
一旦这样一种相似性被观察到，就不得不对之进行解释，到中国和西藏的天主教传教士转向历史和神学，以解释西藏喇嘛看上去像“圣母教堂”的牧师的原因。（天主教）遣使会会员古伯察（Huc）和秦神父（Gabet）于1844－1846年前往中国和西藏旅行，记录了他们所称的“喇嘛教崇拜”与天主教之间的密切关系和相似之处：
大喇嘛在旅行中或当他们在在寺外举行某种仪式时，携带的十字架、教冠长袍、袈裟；二重唱的祭礼、单调的诵经、驱邪、由5根链条悬挂并能随意开关的香炉，喇嘛在信徒的头上摸顶祝福；念珠、出家独身、宗教隐居、圣人崇拜、持斋、法会仪式、连祷、圣水等，所有这一切都是佛教徒和我们的相似之处。现在，是否能够说这些共性来自于基督教？我们认为是这样的。29
接着，他们讲了一个有关宗喀巴（1357－1419）的故事，这位被神化了的格鲁派的“缔造者”，在遣使会会员访问西藏时，已经对西藏进行政治统治达两个世纪。他们讲述了年轻的宗喀巴与一名“来自西方最遥远的地方”的喇嘛相会的情景，这名喇嘛把他当作自己的弟子，并且在他平静地圆寂之前的几年里，“（向他）传授西方的所有教义。”关于这个喇嘛值得注意的是，除了他的深不可测的学识之外，还有他那闪烁的双眼和硕大的鼻子。古伯察和秦神父预测，这个长着突出的鼻子的陌生人是一名天主教传教士。“可以进一步假设，由于早逝而使得这名天主教传教士没有彻底完成对其弟子的宗教教育，当其弟子本人后来成为一名传道者之后，或是由于他没有完全掌握有关基督教教义的知识，或是由于他背叛了自己的信仰，他本人只是致力于引进一种新的佛教仪式。”30
当然，留下的牵连和懊悔是，假如天主教传教士活得长久些，宗喀巴将会接受这个教会的教义的充分指导，这样，就能够将西藏改宗基督教。
这里也许存在阐释这种共性的最为普通的策略，叫做借用，或者更为适当一点，叫做“家谱、系谱学”（也就是在人类学中所说的“扩散、传播”）――即，通过诉诸历史影响的方式来说明一致、巧合的现象或特征。诉诸于系谱学，试图建立的不仅是一种直接的历史关系，而且还要建立基于对原始祖先有影响的媒介的最接近年代学的一种僧侣统治制度。因此，古伯察和秦神父才能以将其起源归于他们自己的某个因素的方式，声称他们在宗喀巴的佛教中所发现的一切“真正的”东西，同时，还试图把藏传佛教作为有缺陷的宗教加以消除，因为宗喀巴在其“福音书”（学说）中的教导，仍然是不完整的，因此，他们自己的使命就是合法、正当的，因为这位神秘的西方人的工作十分圆满。这样，欧洲人便要求一种权力地位，实际上是对于宗喀巴的宗教权力，他们把宗喀巴看成是藏传佛教史上最重要的人物。31
第一批遇见藏传佛教的欧洲人，这远在语言学作为一门科学兴起之前就发生了，远在可能试图解释在地球的不同部分的平行发展的表现这样一种“人类”祖先的遗产的任何概念产生之前就出现了。因此，对于西藏喇嘛与天主教牧师之间的这种明显的共性，只存在两种可能（但是并不必要相互排除）的解释：他们不是自身善行的结果，就是他人善行的结果。相信前者的那些人包括到过中国和西藏的耶稣会传教士，他们受到他们将发现普勒斯特·约翰的教堂的遗迹这种信仰的驱使（这种信仰持续到18世纪，如在皮卡尔的记载中所证实的），一些人认为普勒斯特可能已成为第一世达赖喇嘛。32如果不是这种情况，那么，这种共性一定是另一个人的善行，是一项不是为了由古伯察和秦神父所表现出的快乐的事业，而是一种深深的忧虑，这在耶稣会士克尔齐（Athanasius Kircher显然是皮卡尔的主要来源）的言论中有所反映，他于1667年描述了对达赖喇嘛的奉承和吹捧：
陌生人在他们的门口五体投地地膜拜，并以难以置信的崇拜亲吻他，与人们对罗马教皇的崇拜有过之而无不及；因此，撒旦的欺骗和虚伪可以轻而易举地出现，通过他那天生的狠毒和仇恨，以虐待凌辱的方式转移，如像他对基督教的其他神秘所作的一切一样，这种崇拜适宜于罗马教皇，地球上的基督的唯一的教皇，直到非基督的野蛮民族的迷信崇拜。
正因为基督教徒称呼罗马人为神父的高级神父，所以这些未开化的蛮族把他们的虚假的神称之为大喇嘛，即伟大的高级神父，以及喇嘛的喇嘛，即高级神父的高级神父，因为这来源于他，如像来自某股泉水，源出他们的宗教的整个形式和模式，或者更确切地说，是疯子和神经错乱的偶像崇拜，因而他们也称他为“不朽的神父”。33
这是玛特（Justin Martyr）和其他教会神父在2－3世纪期间系统阐述的恶魔似、超凡的剽窃理论的一种极端的形式，在这种理论中，教会的仪式成分与那些敌对的崇拜的仪式之间的任何共性，都归因于魔鬼的行为。在许多情况下，基督教仪式的构成来源于这些十分相似的敌对崇拜，这样，这种恶魔似的剽窃的教义充当了盗用起源的纯洁性的一种手段，把其他托付给派生者的腐败堕落状态。34
为什么这种外貌一定是恶魔似的呢？答案某种程度上来自基督教教会对历史的和本体论的特殊性的主张和要求。传教士的任务，是将那种特殊性的言词传播到尚未波及的那些领域，是从其起源的唯一一点将它扩散。在某个时间从罗马带着装备、服装，到他们以前还不可能占据的某个地方，并且发现他们已经在那里，暗示某种超越历史的权力的行动，这可能仅仅被看成是恶魔性的。但是，这一段的描述是一种直观的图像和概念：衣着和礼拜仪式来自于他们的真正的根源；它们是一个翻版。仿佛到达遥远的中国的这位牧师只看见了自己的在一面镜子里反映，这种颠倒的形象之所以如此典型和独特，归因于这个恶魔。他见到了自己长途旅行的那个目的地，他所希望的是，地球上的最后一片领地获得真正的信仰将变成现实――即作为他的牧师的职责的结果，这些曾经是西方的偶像崇拜的身躯将穿上基督教神父的服装，并将举行这个神圣教会的礼拜仪式。可是，对于牧师，第一次遇见的这种佛教僧人的形象，似乎已经成了其后来只能成为的那种形象。这个遥远的目标，他的权力的一种成熟的幻觉，已经达到。这个僧人就站在这位牧师的面前，好象他正在照镜子。
不像在“梳妆镜”里的婴儿，他喜悦地看见自己在镜子中的身体与自己的身体是一个整体的幻影，对于这位牧师来说，只是一个恐怖的时刻；他把这个孩子没有分辨的这种反映的形象，看成是一个圈套和陷井。令人恐怖的怪物并没有在佛教僧人中出现，但是这位牧师与僧人形象具有密切的联系，“其中带着自动装置，在一种模糊的关系中，他自己的世界正在造成寻求圆满的趋向。”35牧师见到共性和特征并不存在：佛教的穿着和仪式，不是汉式的就是藏式的，与一位罗马天主教牧师并不相同。如果没有这样一种知觉产生，这个教会必定自以为是完整的这种破碎的躯体，在其到达之前就已经以喇嘛教僧人的标志存在了。原型来得太迟，在其形象之后，这种迟到对自命的和疏远冷漠两方面都产生了影响。这位天主教牧师同时还与他的外来的对应的形象和自身用于防御被谴责为恶魔的护身符存在着密切的联系。仿佛这个佛教徒的形象、这种对应物，总有一天会投向这位牧师，在这种信息的“自然”向外传播，将他投射到转变的过程之外。于是，传教士面对他的西藏的对应物，就像梳妆镜一样，是“高昂的悲剧：一种短暂的末日审判的荣耀，一个失落园。”36
甚至在清朝的宫廷，一位来华的葡萄牙传教士所叙述的西藏仪式也被人们引用，“没有一件衣服，没有一种司铎功能，没有一种罗马教廷的仪式，在这个国家里没有模仿的撒旦。”37因此，藏传佛教的这种罗马天主教系谱学并不仅仅是前启蒙鬼神学的个案，它持续到了18－19世纪。38
早在18世纪中叶，新教徒就将藏传佛教与罗马天主教进行比较，若无一个不同的理由。他们的意图不是说明在偶像崇拜与罗马天主教之间存在相似之处的“可能性”，因为这是天主教作者应当做的，而是要求说明这样的相似性的“必然性”，因为罗马天主教实际上也是偶像崇拜。因此，英国的新教徒托玛斯·阿斯特勒的（Thomas Astley）《由迄今已在任何语言中出版的、包含欧、亚、非、美洲的各种非凡事物的最令人尊敬的关系所构成的游记的文集新版》，于1745－1747年出版，该书在许多方面与法国天主教徒皮卡尔的《已知世界各国的仪式和宗教习俗》相似，这部作品是在同一个10年内出版的。不过，阿斯特勒在论述中国的鞑鞑宫廷时，还得出了与皮卡尔不同的结论：
从以上对于佛教的阐释来看，无论是不完善的，还是伪装、掩盖真相的，读者都可以看到在它（佛教）与罗马的天主教之间存在一种十分惊人的相似：一般来说，我们将不谈基督教，尽管受到一位化身的神、一位救世主（上帝、耶稣基督）、一种神圣的精神、一些传教士认为是三位一体（圣父、圣子、圣灵）以及其他事实上的三位一体的一种象征的一位三一主的限制。无论可能是什么，我们发现，在这种宗教里，每个大大小小的个体，构成了罗马式的制度：如像偶像崇拜、向圣人祈祷为死者祷告；在炼狱里涤罪、宽恕、赎罪券、忏悔、赦免、苦修；驱邪、教堂的财富、优点功劳和额外的工作；佯称创造奇迹；一个僧侣统治集团，或不同的牧师的等级，以一位教皇作为他们的首领；僧侣和托钵修士，修女；总之，在沉思和实践中的每一件事都降临圣水和念珠。确实，他们没有一个他们先崇拜然后吞咽的圣饼神；但是他们有一个以人形（达赖喇嘛）变体或转变的活着的神，正如他们偶尔信仰的；这个神就住在他们当中，因此，我们认为，这是一种更加合理的崇拜对象。
这些传教士，将罗马式的信仰的这种严格一致性与确定无疑地是一种偶像崇拜的宗教相混淆，并且，人们延续了祭司权术的场景，用不同的艺术来隐藏这种相似性；一些人提到其教义的一部分，另一些人提到不同的部分，都没有展现全貌；那些在特殊时刻最为博学的人，以一种松散的方式诵经，不讲究任何章法或秩序。毕竟这些伪装，这些表现得如此耀眼的相似性，试图对之加以说明，许多人都迈出了勇敢的一步，并且自称，这是基督教的腐败堕落，意指罗马式的宗教。一些人断定，“景教徒”大约在7－8世纪改宗西藏和鞑靼民族：其他人将拥有它，这种信仰在亚里斯多德时代就在那里布道。我们称之为勇敢的一步，因为他们知道，根据中国历史，佛教在公元前一千年就兴起了。39
于是，阿斯特勒将这种相似性进行分类，他要求天主教试图隐藏的东西，以各种方式发现佛教与罗马式的相同信仰，除了最十分荒缪的信仰项目“圣餐”之外。他不考虑历史影响的可能性，留意到基督教之前的佛教（虽然佛教在7世纪才传入西藏）。在阿斯特勒看来，正是这两种宗教十分相似，说明罗马天主教在中国和西藏布道的失败：通过改宗佛教徒将一无所获：
但是，最伟大的护卫者Bonzas（佛教僧人）能够抵制他们中的罗马天主教教义的进步，在这两种宗教之间存在许多相似之处：因为，通过变化，他们的信徒看到，他们将刚好处于他们从前所处的同样的环境中；没有任何引诱他们的新奇事物，除了从少数形式的不同中产生的诱因。此外，自然地，他们对圣人、偶像和他们自己的仪式的敬仰必定大于对一种外来的制造品的敬仰。40
在喇嘛教与罗马天主教之间的这种明显的相似性一直将新教徒迷惑到20世纪。1901年，曾于1895－1899年到西藏旅行的荷兰传教士日恩哈特博士（Susie C。Rijnhart）写道：“如同关心格鲁派（原文如此）与仍然在罗马天主教和基督教徒的英格兰支系中流行的仪式间的相似性一样，将其贡献给基督教学识也是令人感兴趣的问题。”41然而，这个问题已经受到广泛关注，尤其是在19世纪最后10年的英国。当时佛教拥有广大的民众，正如阿诺德（Edwin Arnold）的佛陀的生平《亚细亚之光》所成功地证实的。在这样的作品中，佛陀被视为印度的雅利安昔日最伟大的哲学家，并且，他的教义被看成是一套完整的哲学和心理学体系，是一套以理智和克制为基础的体系，并且是与仪式、迷信和司铎制对立的，它旨在证明个体怎样能够在没有具有慈善机构特征的宗教的配置的情况下过一种道德的、精神上的生活。与现代印度的精神的和感觉上的异国情调存在着鲜明对比，这种佛教也是古典身份的一种适当的候补者，因为，像希腊、罗马和埃及文明，而不像印度教、消亡已久的印度佛教。42
