黑格尔曾有一句名言：人们对界限的思考便已超越了这界限；对于历史主义而言，便意味着，经
由对历史相对性的思考，这个相对性业已超出了其自身。但加达默尔明显地认为：人们对界限的
思考就是与界限谐和，并且也能够当下满足于一种「单纯的历史真理」。因此在加达默尔处我们
也读到：「我相信，人们可以在原则上说：并不存在一种绝对真实的表述」47。然而这个命题也
适用于其自身吗？青年海德格尔已经在其相对主义的分析中，针对「笑话」(Witz) 争论过：对绝
对真理的否认，导致了自相矛盾48；只由形式逻辑的论证得出结论，是非哲学的。但把自相矛盾
之问题如此迅速地摆在一边，可能仍是个值得疑虑的笑话。因此是否极端的历史主义导致非历史
的存有论与自相矛盾，仍存在着疑问。而依照汉斯.约纳斯，一种极端的历史主义(就一种历史怀
疑主义之意义而言)正进行一个绝对背谬的游戏与导致完全的反历史性立场。49加达默尔也再次限
制此在的历史性主题。海德格尔的历史主义并非导致否认永恒与非时间，而是说，唯有基于基础
存有论，此永恒与非时间「才是可被确定的」50。
只要人们注意到海德格尔学派之传统关连，便会增强这一怀疑，即此学派是否对此在与理解之历
史性，亦即人类世界的变迁，真正做了认真的处理。由于接受人类事物的一种原则的变化即时代
中断，此中断将所有过去的文本回置于不可触及的过去而使我们对之无能为力乃是远不可能的，
故此学派坚持规范的有效以及久远传统之持续。因此，将「历史性」(或历史主义) 称为「传统束
缚性」(Traditionsgebundenheit) 要比称为对极端的历史变化之承认更好。海德格尔经常在前苏
格拉底的哲人中发现真理，而他经由一种亚里斯多德式诠释，阐明我们在真理之名下所必须思考
的东西。越过巨大的时间间距，使他从古人的思考中汲取真理。加达默尔的全部诠释学也因此意
识到要朝向于古典的知识典范；对加达默尔而言，我们现代人被「卷入了主观主义的困境中」，
而希腊人却能「领悟操纵历史的超越主观力量」；当我们把主体与客体、方法与对象分开时，他
们的思考却看到「自己一直是存有本身的一种因素」51，因而我们必须视此为典范。
若在较近的诠释学家之争论中再次辨认古代与近代之争的双方，则人们会明确地把以历史性作为
原则的海德格尔学派作为古代的一方，对它而言，古人的知识仍然具有规范有效性52。然而当代
的一方却经由另一条道路这条道路未曾放弃客观诠释的方法论与理念而再度被呈现。做为例子，
人们还可将典范性的东西此对加达默尔而言一直便是亚里斯多德伦理学与施莱尔玛赫对亚氏伦理
学的基本法则之修正及对柏拉图国家理论的批评相比较。只是对施莱尔玛赫而言，当代社会根本
不同于古希腊罗马；人们虽具备对古代及其思想的知识，但却不能永远将此思想充作典范。因
此，加达默尔之关于理解的历史性主题并非全然如其开始所呈现的那么的极端。传统被保存且应
该被保存，只是一直以某种不同的方式：eadem, sed aliter (相同物，但不同的 [形式] 。因
为变化的只是「如何诠释」；而「被诠释的东西」则一直相同。这便是古典主义者，他们再现了
一种确定的传统。
然而在海德格尔处，古代的情况则明显具备一种新的、甚至是典型的浪漫形态。他并不认为古人
的思想普遍地保持有效，而是认为人们应该回归完全的古代，「从前」的思想应当且将会重新出
现。卡尔弗里德．葛伦德在其关于「海德格尔的科学批判」之论文中提出了「存有思想」
(Seinsdenken) 的特征53。哲学的历史思考在此把基督教信仰的形式结构接纳进来，并期盼不可
操控的、仁慈的与历史的「存有之到来」。科学在此种思考脉络中只显示为对回归纯净源泉与期
盼存有之到来的阻碍。此种想法亦清楚地表明海德格尔在其晚期哲学中采取了历史主义的立场：
「Wille zum Willen」（意愿的意志）突显了形上学与当代科学，所以我们在「形上学的克服」
中读到：「所有的东西在无历史的状态 (Das Geschichtslose) 中变得僵化，其结果便是非历史
(Das Ungeshchichtliche)，其标志便是历史学，历史学走投无路便成了历史主义」。海德格尔在
历史主义之名称下理解当代变得令人困惑和棘手的历史科学，因为它不能思考「命运」
(Geschick) 与「事件」(Ereignis)54。此想法在他的一九四六年之文章「阿那克希曼德之格言」
中变得更清楚：
所有的历史学乃是从其被现在所决定的过去图像中推算出来者。历史学乃是对未来与对命运之到
来的历史关连的持续破坏。历史主义在今天非但没有克服，反而进入了其扩展与强固的状态。经
由传媒与已经跛行于传媒之后的出版物而构成的世界开显的技术组织，便是历史主义的真正宰制
形式55。
公正的读者会感到讶异：历史写作如何在此也如此明显地被归类于数学的与一心操控世界的自然
科学？当人们如海德格尔般认为只须去区分「计算的」与「沉思的」思考时，情形便会如此。因
而人们一方面获得了理性科学，另一方面获得了诗意化思考一种科学文化的化约，此文化分裂了
实证主义与海德格尔，以及所谓的后现代之众多形态。自然的、精神的、社会的科学，以及文学/
诗歌 [等等区分] 不再存在，存在的只是科学及思考 (或文学)。但海德格尔并不能坚守这个观
念；在所引用之语文学的与历史的知识之文章中，他全然地诉求自我且与自己的命题「所有的历
史学推算来者」相抵捂。这种矛盾已有些弱化亦表现在加达默尔的诠释学中：他批评语文学的学
者文化，即作为客观主义的历史主义，但此主义的成果却完全自明地被充作他自己的研究的前提
56。
因为较古老的诠释学 (在它之中，历史主义作为客观主义) 相信一直发生在历史中的时代中断与
分歧，因此加达默尔把想要经由解释而恢复过去的想法以一种天真之名归属于此诠释学与之下，
并没有意义57。不，对于经由当代的观点来厘测古代，人们也许知之甚详；也许这时代对立真的
属于所谓歌德时代的自明性。因此在精神科学中也决不会遗忘当代。这在由施莱尔玛赫及柏克对
诠释学进行补充的批判工作中特别清楚。在柏克的「语文科学的百科全书及方法理论」中，此批
判所涉及的范围便如诠释学，这种批评的最高要求：评价过去的现象，且最终在古典语文学中也
评价了在整体历史之脉络及关连于当代的全部古代的东西58。如果人们的目标是期待对历史关连
的整体有一全观，则会令人怀疑，因为对我们这种「短暂的生命」59而言，整体是不能给出的
60，因此应该思考的是：无论愿意与否，在历史研究的精神科学家面前都会产生一种历史关连的
图像，[尽管] 它可能是不完整的和暂时的，以及应该思考：几乎所有的历史精神科学都明显地勾
划其[理论的]脉络梗概与扩张特征这是一种在历史的细致工作之中心的一项历史哲学的层次。
通过那样一种评判，即较早期的诠释学理解了各种意见，却不再愿意或能够应用这些意见，便使
早期诠释学摆脱了加达默尔的指责。不：这诠释学只是把理解从判断与应用中割裂开来，并且就
这样地将之当作精神科学的任务。E.D.赫施又是拿这个相同的观念来反对加达默尔，并且由此而
认为：所有的诠释都与其立场相关连，且从属于其接受史：诠释 (Interpretation) 针对已被意
指之文本「意义」(Sinn) 的理解，批评(Kritik) 则由不同的观点来阐明「文本的意指」
(Bedeutung)；诠释适用于我们预设为恒常之物，批评则隶属变化61。在赫施较晚期的、有所不同
的看法中，仍坚持这层区分及双重性观点62。也许这两个层次事实上一直相互影响，而原则上彼
此有别。因为这是明显地两个问题方向。如果站在加达默尔这方之 (颇受争议的) 观点，即人们
不能不带问题地理解「文本意义」，则必须改变赫施的区分：我们今日针对较古老文本而提出的
问题，惯常地不同于文本在其时代所欲回答的问题。后一问题的重构属于诠释学范围，前一问题
则属于批评 (在广义上)，而两者导致不同的结果。这区分的一项收获是：一种丰富的及一种正确
的诠释现在不能彼此毫无关系地存在，而是在一磁场中构成两极。既不是纯历史地也非现实的观
点，既不是放弃文本的视域也非放弃自己的视域，只有如此也许才能避免「刻板」与「狂想」
63，避免无关紧要的正确性与外加的深远意义，而由此才能最切近地达到「对话」。
总之，如果我们因此能反对海德格尔学派所谈论的历史主义我们的历史之立足点 [不同于古代
而] 亦改变的话，我们可以从任何一种立场出发来提问：首先，什么是一文本在其时代想要说
的，其次，什么是它今天再来向我们说的东西，什么是它在那个脉络及什么是它在我们的脉络中
所意指的东西？这是典型的现代区分，因为这区分甚至考虑了历史变化及分歧立场。而且在此允
许了一种独断的怀疑主义，此乃因为：对那种历史问题的回答，无论如何是永远不会相同的。因
而最终在所有的精神科学之学科中亦将获得毋庸置疑的知识。
现在海德格尔及加达默尔并未争论这种可能性，即从方法论上质疑正确诠释与原初意义，相反
地，他们视这种可能性为最真实的。此争论其实只涉及：是否精神科学家从根本上应该做这样的
尝试。依据海德格尔，这样的冒险在「历史主义的无能为力」与「世界开显的技术组织」中终结
了。而加达默尔则转化为一种主题的表述，客观主义通过科学与方法方面的努力而排除了生活世
界实践之规范的传统：如果精神科学只追随正确诠释的目标，则科学将与生活分离，而人则将在
相对主义与虚无主义中终了：
处处看到历史局限性的历史主义破坏了历史研究的实用意义。其理解的精 致技巧削弱了做为绝对
价值的力量，而在此价值中存在着生活的习俗现实性。它的认识论之极致是相对主义，它的后果
是虚无主义64。
因此人们可以掌握加达默尔的意图甚而进入主题：比起方法论地运作之文化科学，更重要的是文
化，因此文化科学必须服务于文化。这种反省并非是科学理论的，而更像是一种实践哲学的反
省，加达默尔也一再强调：诠释学做为解释的理论与实践，与实践哲学紧密相关，或甚至占据了
它的位置65。
但是相反的一方也提出了其诠释学的论证，此论证也属于实践哲学，更明确一点，属于伦理学。
对 E.贝蒂而言，一种伦理的态度既是属于诠释学运作的条件，也是其效用。在一种对我们而言已
是古典的优雅的语言中，贝蒂把对理解而言的「有益立场」特征化为「精神的开放性」：
与此相关的，是一种既为伦理的也是理论沉思的态度，此态度人们消极地标示为无私性及谦恭的
自我压抑，它诚实与果断地克服了自己的成见，以及可能有妨于无私理解的态度。从积极的方面
看，它则被刻化为视线的广度与视野的丰富：这是一种能力，在关连于解释对象中，此能力创造
了一种同质的、与对它而言更感切近的态度66。
解释理论的研究贝蒂所由此出发的基础就是习惯于宽容和尊重与己不同的意见」，而他最后
补充道：没有其它研究如诠释学的研究那样教育人谦虚和宽容的：
没有其它的研究更具如下的特点：去克服每一种由不理解与个人傲慢所引起的、以强制性的
方式推行自己的意见之倾向，去强化历史物的意义以及去建立崇尚开放与和谐平等之心胸。事实
上，一直指向理解之现实性的解释任务从不能被视为自身独立的和完美的；可能在此之前从没有
其它的任何解释是如此强烈地与确信地充作人类的终极有效的东西67 。
E.D.赫施也有这样一种关键性的伦理动机，这一动机使他为阐明原初意义之尝试与作者所意
向之意义辩护。在现代，人们脱离了中世纪的譬喻性解释，并且确定原初意义是最好的及最重要
的意义此并非是一种逻辑上所能证实的决定，而是一种「伦理选择」(ethische Wahl)；因为只有
经由此方向性的改变，文本才能挣脱我们的独断性的预先规定，并且只有由此才向我们展示出文
化的多元性，我们才能获得一种作为文化多元主义的「历史主义」。依据于赫尔德 (Herder) 与
兰克 (Ranke) 对历史理解之宗教倾向的说明，赫施继续道：
虽然我们以这样的准宗教概念来支撑起我们的历史主义并非很长时间，但那在十九与二十世
纪的文化多元主义之浪漫理想可说是保留了诠释中占统治地位的伦理规范：掌握文化的多元性，
比自我禁锢更为丰富与人性化68。
对差异的承认与自我窄浅目光的克服，使赫施因而探究文本的原初意义。因此他也建构了一
个比照于康德之绝对命令的「伦理的诠释准则」(ethische Interpretationsmaxime)，并提出此
要求：永远不能把他人纯粹地当做手段，而该永远视为其自身就是目的：
如果没有更重要的更高价值强迫我们忽视作者意图(即原初意义) 诠释此意图是我们的使命则
我们不应忽视这意图69。
在这种情形下，诠释学中的两种历史主义并非做为两种方法论而对立，而是两种不同的伦理
立场抉择。第一种，即历史性的理论，最重要的乃是要求传统延续，第二种，即一种尽可能是客
观理解的理论，要求对不同于己的意见与文化的认识与承认。
我认为，对这场争论作一判断并不困难。
(1) 贝蒂及加达默尔如此不同的诠释学70都是从对话的情境出发的。这样的对话只可能发生
在：对话双方尽可能确切地掌握总像是异己者的意图，则由此他们便能注意到被说话者自己所忽
略的寓意及后果。因为只有经由这种对意图的理解，他们才明白是否他们真的注意到这意图也就
是注意到加达默尔所认为的，理解的根本性质比对意见的理解更重要。
如果我们越过语言及文化的限制而思考一种对话诸如信件来往时，所有服务于理解之必要的
语文学的与语言科学的辅助工具，并非是不合法的意义的「对象化」71，而是写信者自己所希望
的东西。据我所知，没有人曾阐明如此地经常重复的看法：一种方法论的诠释学实可与自然科学
的「对象化」之工具相模拟。例如当U.艾科处理「文本对象」及其「意图」时 (der intentio
operis)，他粗暴地对待了语言，因为上述对象并不拥有及遵循某种意图72。比畏惧客观化更显而
易见的是担忧没有对他人意图的尊重，便无以进行对话。加达默尔也具有他从海德格尔承继来的
看法：言说者/作者的意见并不重要，只有「流传物对我们诉说着传说」73才具意义，并非任何东
西均可信赖74。因为一个对话只发生在有异议存在之处，故对话只是双方欲求达到某种澄清，而
对话双方必须把两者的意图现实化。因此赫施同意将诠释学与「黄金律」联系在一起：人们应该
如此对待如同期望自己的话被如何对待那样文本及表述75。几乎无人期待着，解构主义者会热切
希望自己被解构。对话的伦理学并不在于承续这样的任务：使用他人的表述并使之有益于自己的
生活实践；而只在于：每个人均拥有被倾听及被理解的权利。而这是以这样一种努力为前提：在
某一时刻离开自身的立场而假定并尝试接受他人立场。这正是一直为语文学的或方法论的诠释学
所引导。
所有反对「单一」诠释学以诠释遮蔽他人的诠释学的批评者，应该补充说：那些诠释只留意
到那基于本性而提出「普遍诉求」的海德格尔的基础诠释学。而在面对别的诠释学 [即方法论诠
释学] 时，则指责是空洞的，因为这样的诠释学依赖于学会他人语言，而他人实不能被塞入诠释
者自身的思考方式。如果这样的学习过程也被视为剥夺与压制 (视为「权力意志」)，那就是拆除
了所有连系不同观点间的桥梁，而在最高的道德敏感性的意义上替文化间的战争准备好战场。
(2) 如果像精神科学中的占优势的情形一样还可能有那种与作者的不真实对话，而且作者也
无力反抗那些加诸于其表述之上的诠释时，方法论诠释学便非常重要。许多诠释者都希望自己拥
有发言权这也提高了作者发言的机会。当然，每个诠释者并非重复文本，而是诉说与文本所不同
的东西。但是诠释者所说的乃是「关于」文本，因此当然预设了文本并非无所诉说。诠释者间的
所有争论，以及所有的观点性质(Perspektivismus)，均以带有意义与意指的符号为前提，也许人
们可以由此理解「作者意图」或「文本意图」(在符号带有意义与意指的层次上，这个区分尚不重
要)。
精神科学及其运作与出发点愈多元化，则追问关于表述的原始意图之文化可能愈重要。因为
首先在或者至少在字面意义上76，是最初达到统一的地方，反之亦允许保留所有不同的评估与评
价之争议。此外，若没有这样一种尊重意图的文化，诠释者之间的沟通也会被中断。如果没有那
种为建立全部的方法论诠释学的基础所作的努力，则我们便没有诠释的连结点，也没有诠释者间
的讨论，有的只是混乱不堪的各种想象物。这就是加达默尔式的确认：我们肩荷着传统与语言，
既不能踰越，亦非囿于其界限。人们当不会把这种混乱视为自由进步。因为若所有的诠释在同一
种方式中是正确的，则它们也全都是错误的。对于持后一种意见的人来说，已置身于一种二律背
反的状况中来认识真实的诠释77，并且，他废弃了诠释的可能78。相反地，赞成的人，也就舍弃
了文献，因为阅读与诠释虽然有区别，但几乎不能被明显地界分79。
当诠释的科学被置于独裁意识形态控制之下，此意识形态就会强迫它从所有的帽子中有如穿
越了完全任意的混乱迷雾而变出同一只兔子 (此可能是政治的或非政治的)，如此，诠释的科学亦
同样地被毁灭了；第一种情形下，诠释对象被某种理论所支配，在第二种情形下，诠释对象消融
在主观的随想中。第二种情形也许支配着第一种；如果文本没有意义，而只是一种文化上的习
得，并因此而成为自明的，那么，为什么例如国家不应该规定：何种意义必须提供全体国民以使
用，以及作为愚笨公民的指引？
Ｊ.格罗汀曾由海德格尔的「存有与时间」推测：诠释的任意性在此被「共处之此在的共同命
运」及「集体被拋掷性」所克服80。然而 Ch.R.班巴赫以这样的观点来结束他关于海德格尔的克
服历史主义之阐释：海德格尔文献今天可以带领我们到一个新的起点，此起点含藏着这样「一种
受制于因宽容而产生的混乱状态之根源」81的可能性。我怀疑，是否人们能够借着事先知晓自己
属于一个命运共同体而在精神科学中达到「客观性」或「约束性」；而且我怀疑，是否人们应该
在精神科学中继续推动主观性朝向失序状态；同此，是否宽容的普遍规范使失序状态可能，以及
是否海德格尔曾教导过宽容。贝蒂更明显地在它的诠释学中 (见上文) 要求这样的宽容，而且也
只有这样的情形能有效地宽容到让作者拥有发言权。
(3) 与海德格尔一脉相连的加达默尔诠释学，也尝试去克服历史主义，即克服历史的客观主
义，此主义似乎已导致为价值相对主义；因而加达默尔提示了「作为已带有所有的科学性努力、
并以此阻挡多元主义之普遍物」：语言、「传说」、神话、传统；因而产生了对单纯理解的批评
以及朝向「应用」的转向：人们所承受的已知价值系统之多样性，被化约为人们可藉之生活及对
之应用的东西。
人们需求文化及传统的这件事甚至证实了行为研究82，这是无可争议的。然而人们也可以这
样自问：是否方法论诠释学真的是「虚无的」与瓦解文化的？难道它自身不更是表达了不该被破
坏的一种文化方式？当人们从历史多样性的知识之树吸取养料之后，便很难达到理解，而是回归
到自己的传统。而如果意识到自身传统的分歧，则对被理解物的应用将会变得困难起来。人们如
何解读特别是像启蒙运动之后的圣经学，将会使自我的反省不可避免地变成一种可应用知识的在
此，亦即独断论的建构，而人们必须承认不同的独断论的可能性。这正意谓着，单是解释现在也
不能扮演实践哲学的角色了，如同它以前也从未能扮演过此一角色一样。如果认为诠释学应该是
实践哲学，那是对诠释学过于苛求了；历史的语文学的良知因此便陷入与伦理的良知起冲突83。
相反，人们更有理由这样宣称：通过这样的准备工作，即认识与承认异己的价值系统，多种
有分歧的价值系统之某种知识与理解在习俗 (Ethos) 的基础上诞生了。诠释学的方法论者教导了
这样一种容忍与承认的伦理学。如果因为真的应该关系到科学而反对这样的伦理学，认为它不需
要，人们便会忽略，而在我们的诠释学中加入草率的评价84，与需求一种只是自身的努力，只以
他的标准测度一种文化现象。某种第二类的判断观点因而是可能的与必需的，这便是批评，我们
在前面早已提过了。
只有这样的方法论诠释学也才能作为一种文化间的理解之基础，例如适用于欧洲的亚洲学，
然而海德格尔学派只建立了一种自身传统的诠释学。自己传统的文本比异文化的文本更易于接近
与理解，并未能使我们得到任何启发。并不因为赫拉克利图属于欧洲哲学史，我们「早已经」理
解了他，我们在诠释赫拉克利图时就比诠释老子更为容易一些。至多可以说，依据我们历史的脉
络知识之古老语文学研究可能较好地表现在赫拉克利图的诠释中，因而对他的诠释比对老子的诠
释较少争论。
总之，赫施同意：我们只有在那种方法论诠释学的指导线索上，才能认识文化的多元性，只
有经由这线索，我们才能获得对历史分歧的全观，然而加达默尔只致力于对自身传统的关连的理
解。如果把所有的方法论诠释学蔑视为「保守的」而放弃它，则人类世界与其多样性便会在自身
祭起的迷雾中濒临瓦解。
