从关系实在论去解读哲学史同样面临着困难。首先来看它对亚里士多德本体学说的批评。它对亚氏的批评主要集中在两点：（1）亚氏的本体学说肯定绝对本体的存在，而亚氏之所以肯定绝对本体的存在，是因为他的本体学说是建立在日常的经验世界之上。（2）由于绝对本体同时也就是第一主体（词），因此，亚氏的本体学说同时也就是一种主词逻辑，赋予了主词存在物以最重要的本体论地位。 
    先谈第一点。亚氏对本体的论述：在《范畴篇》，对本体的最重要论述是，第一本体只被其他主体所述说，而它不述说其他主体；在《形而上学》第一本体或最本源、最真实的本体就是本质存在者，就是第一定义物。综合起来看，在亚里士多德那里，第一本体就是自身同一物，就是以“A是A”这种方式存在、显现的存在者。 
    作为自身同一物，第一本体是独立的，不依赖于他物存在，因此，它是一种无关系的存在，但另一方面，它却处于与自身的关系中，它与自身处在“A是A”这种主-宾关系中。在这个意义上，又是一种关系存在物，并且是一切其他关系存在物的起点。就此而言，关系实在论所反对的亚里士多德的本体学说恰是关系实在论的基础。 
    就第一本体是自身同一物而言，亚里士多德本体学说恰恰是建立在先验意识基础上，而不是建立在日常的经验世界之上，因为任何存在物都是在先验意识中达到与自身的同一，在先验意识中才作为它自身显现出来，也即只是在先验意识中，存在物才可以“A是A”这种方式显现、存在。 
    因此，批评亚里士多德本体论学说是一种经验常识观点，实际上并没有看到亚里士多德本体学说的真正基础，因而这种批评并没有触及亚氏本体论的真正要害。亚氏本体论的根本缺陷不在于它对自身同一物的肯定，而在于它只停留在自身同一物，把自身同一物当作最本源的存在，而没有看到比自身同一物更本源的自在物的存在，没有看到自身同一物与自在物的区别。自在物虽然在纯粹意识中显现它的存在，但它的这种显现恰恰表明了它的本源，即它在其中的那个整体是不显现的，因此，它并不仅仅是它显现的那个样子，它比它显现出来的存在要多，因此，它不与它显现出来的存在同一。只有当我们把它就当作它在直观（纯粹意识）中显现出来的那个样子（存在），自在物才成为自身同一物。换句话说，只有当我们在意识里把自在物从其存在的整体中抽离出来而成为可被我们的思想意识完全显现、把握时，自在物才成为自身同一物。在这个意义上，自在物是自身同一物的基础，自在物既显现又隐蔽，而自身同一物则是完全显现的，无遮蔽的存在。自身同一物以“A是A”这种方式存在，而自在同一物则以“A在”这种方式存在，即以绝对主体的身份存在。因此，当亚里士多德把自身同一物当作最本源的本体时，也就意味着他不是赋予绝对主体的存在物以本体论地位，而是赋予宾词存在物以本体论的地位。因此，亚氏的本体论恰恰不是一种主词逻辑，而是一种宾词逻辑。 
    从上面两点来看，从关系实在论对亚里士多德所做的批评实际上并不适当。 
    那么，从关系实在论出发对智者学派以及老庄思想的解读是否能成功呢？ 
    这里，将敝开智者学派，单说对庄子的解读。本文作者认为庄子采取的是一种本体论的相对主义观点，其精神与关系存在论相通。 
    但实际上，庄子在《逍遥游》《齐物论》里要强调和表达的恰恰是一种绝对的自性论。表面上看，大如鲲鹏，小如斑鸠，它们的存在都不因此而有什么不同，因为它们的大小只是相对而言。 
    但，在庄子看来，斑鸠之不羡鲲鹏一跃千里，朝菌之不悲不知晦朔，并不在于它们的大小，而在于它们守于自性而自然自在。强调人与物守其性。 
    由于关系实在论本身在理论上的困难，它对哲学史的解读也不能令人信服。不过，由于关系实在论在经验世界的有效性，因此，它的突破并不一定要走向对它的否定，而完全可以走向能够容纳它的更彻底、更本源的存在论。可以肯定的是，关系实在论的突破绝不在于用关系实在论去化解关于自在物与自身同一物的绝对存在论，而是要以后者去化解、容纳前者。