关键词：康德 维特根斯坦 理性批判 语言批判
在1931年“杂评”中，维特根斯坦明确谈到了影响他的几位思想家：“我相信我从来没有创造出任何思想，我的思想总是从他人那里获得的。我只不过立即满怀热情地抓住它，把它运用于我的阐释工作。布尔兹曼、赫兹、叔本华、弗雷格、罗素、克劳斯、卢斯（Loos）、魏宁格、斯宾格勒、斯拉法就是这样对我发生影响的。”[①]在这里，令人奇怪的不止是他相信自己从未创造出任何思想，而且是他没有提到康德。不过，这也许会激励我们去探寻维特根斯坦与康德的深层关系。
实际上，康德和维特根斯坦的研究者大多注意到二人思想令人惊讶的相似性或亲和性（affinity）。尤其是维特根斯坦的研究者，他们常常把康德的批判哲学和维特根斯坦的思想加以比较，以期在哲学史和问题史的广阔背景中挖掘后者的思想脉络，为他的哲学定位。这一比较研究既涉及维特根斯坦《逻辑哲学论》时期的思想，也涉及《哲学研究》时期的思想，当然其中不少论题是贯穿始终的。[②]
康德和维特根斯坦思想的全面比较，不是本文的目的；即便《纯粹理性批判》与《逻辑哲学论》的全面比较也非本文所能胜任。本文作为初步的探讨，首先提供若干背景性的传记材料，其次讨论《纯粹理性批判》与《逻辑哲学论》的若干论题的比较研究，包括思想主旨、形而上学、逻辑以及对哲学的理解等方面。
哲学家的比较研究是有趣的思想探索，同时也充满了危险。危险之一来自研究者的偏好，以及由此产生的“误读”；本文的视角是从维特根斯坦出发透视二者的亲和性。危险之二来自研究者的目的，有人求同，则不免把不同的体系和方法嫁接到一起，有人求异，则不免以某个研究对象之是非为是非；本文以求同存异为主，若有牛首而马面之处，或可属于“误差”范围之内。
一、维特根斯坦对康德的理解
按照瑞伊·蒙克（Ray Monk）的记述，在维特根斯坦的早期生活中，有两个人对他的人生态度产生了重要影响：魏宁格（Weininger）和克劳斯（Kraus）。魏宁格的著作《性与性格》（Sex and Character）和自杀行为（1903，23岁）吸引了不少追随者，其中包括维特根斯坦。维特根斯坦承认魏宁格对他的影响超过其他任何人。魏宁格的理论归结为这样一个阴郁而残酷的选择：要么成为天才，要么选择死亡（genius or death）。如果一个人只能像“女人”或“犹太人”（即无法让自己摆脱性欲和世俗欲望）那样生活，则他根本没有资格活着。惟一值得过的生活是精神生活。这种爱与性欲的严格区分，这种除了天才的创造之外一切皆无价值、而天才对诚实的要求与性欲势不两立的强硬观点，与维特根斯坦一生中反复表达的态度有一致之处。1903年的时候维特根斯坦也曾有自杀的念头（14岁），同时为他不敢自杀而羞愧。这种自杀想法一直持续了9年之久，直至遇到罗素。
特别重要的是，魏宁格曲解了康德的道德律，按照他的解释，道德律不仅把诚实作为神圣的义务，而且在成为诚实的人的过程中，为所有人发现自己所具有的天才创造了途径。因此，成为天才，不仅是高贵的野心，而且是绝对律令。而1912年罗素对维特根斯坦的天才的肯定，才让他（暂时）打消了自杀的念头，也意味着他接受了这个可怕的绝对律令。
其实早在维特根斯坦8、9岁的时候，他就向自己提出过这样的问题：“如果说谎有利，我们为什么还应当说实话？”后来，在克劳斯的影响下，他对这个问题做了一个康德的绝对律令式的回答：“你应当说真话，仅此而已；而‘为什么’的问题，既不适当，也不可能回答。”而“你要想让这个世界变得更好，惟一能做的就是让自己变得更好”。
上面这些简要的记述，似乎表明维特根斯坦的道德取向与康德伦理学所规定的道德取向有强烈的亲和性，而这种道德取向深刻决定了维特根斯坦思想和著作的基本定位，尤其是在《逻辑哲学论》中。[③]
除此之外，康德的哲学观对童年的维特根斯坦也有深刻的影响。学生时期的维特根斯坦读过赫兹的《力学原理》（Heinrich Hertz’s Principles of Mechanics）和布尔兹曼的《通俗读本》（Ludwig Boltzmann’s Populdre Schriften）。这两部著作的兴趣实际上是科学哲学，而且都基本上赞成是对哲学的本性和方法的康德式观点。前者对维特根斯坦的影响在于，哲学思考对他来说始于“痛苦的矛盾”（而不是罗素式的对确定知识的追求），而哲学的目标就在于解决这些矛盾，以清晰取代混乱。后者则体现了一种康德式的科学观，即我们关于实在的模型应当与我们对世界的经验相适应，而不是像经验主义传统所认为的那样来自经验世界。这种看法对维特根斯坦的影响十分牢固，使他始终无法认可经验主义观点。[④]
至此，似乎可以认为，康德式的思想对维特根斯坦的早年思想产生了非常重要的影响。至于实际的影响程度和范围只能通过对文本的比较研究来获得。
当然，叔本华以及叔本华式的康德对维特根斯坦影响也相当重要，[⑤]但维特根斯坦不仅熟悉叔本华的著作，也读过《纯粹理性批判》（的一些部分），[⑥]而且，对康德和维特根斯坦思想的比较研究能够充分说明，维特根斯坦是直接而不是间接地通过叔本华理解康德的。[⑦]实际上，在他晚年（1948）曾和杜里（M. O’C. Drury）讨论过类似的问题。根据杜里的回忆，
维特根斯坦频繁使用的两个词是“深刻”与“肤浅”。我记得他说：“康德和贝克莱对我来说是非常深刻的思想家”；关于叔本华，他说：“我好像能很快就能把他看得一清二楚。”……“艾耶尔有点可说的，但他难以置信地肤浅，克普莱斯顿牧师（Fr Copleston）对讨论根本没有贡献。[⑧]
我们自然不能认为，凡是维特根斯坦所肯定的就是完全正确、毫无疑义的；但不可否认的是，维特根斯坦是诚实的。实际上，维特根斯坦对理解其他思想家的程度是存疑的。根据特兰诺伊的回忆，
有一次，在他去逝前不久，他谈到真正理解另一个人的思想是多么困难。他说，不要以为你能够理解另一个哲学家在说什么（我相信这时他提到斯宾诺莎的例子）。你能够达到的最接近的程度是这样的：“这片景象是我熟悉的。我自己曾经是它的邻居。”[⑨]
维特根斯坦在后期对康德的兴趣似乎在不断增长。杜里在1930年左右曾经问过他：“我认为你最近的演讲直接关注的是康德的问题：先天综合判断如何可能。”维特根斯坦说：“是的，你可以这样说。我关注先天综合问题。当你对你自己的一个问题思考过一段时间，你就会逐渐认识到，它与以前曾经讨论过的问题密切相关，你只是想从不同的方式表现这个问题而已。这些思想对你现在似乎至关重要，但有朝一日也可能会像一袋陈旧生锈的钉子，毫无用处了。”[⑩]
以上的若干传记材料见证了康德对维特根斯坦的潜移默化的作用，有助于我们把握维特根斯坦的思想，也为二者的比较研究提供了实证的基础。[11]
二、经验的界限与语言的界限
在《纯粹理性批判》的第一版序言（1781）中，康德形象地描绘了形而上学这个无休止的争吵的战场；在第二版序言（1787）中，康德的理性法庭对形而上学的问题做出了裁定：理性有能力认识经验界限之内的事物，而没有能力认识经验界限之外的事物。“我们不能凭借这种能力【先天认识能力】超越可能经验的界限”（KRV，B xix）。[12]康德的策略是：寻找区分理性的合法运用与不合法运用的基础，并在不同的形而上学之间做出原则性的区分。这个基础是由经验确定的：当理性运用到经验提供的材料上时，是合法的；当理性与经验分道扬镳的时候，就会与自身发生冲突，成为不合法的。因此，知识的界限就与经验的界限一致：可知的即可经验的；不可经验者不可知。[13]
一百四十年之后，维特根斯坦在《逻辑哲学论》的序言（1921）中说：“因此本书是要为思维划一条界限，或者说得更确切些，不是为思维而是为思维的表达划一条界限。因为要为思维划一条界限，我们就必须能思及这个界限的两边（也就是说，我们必须能思不可思者）。因此只能在语言中划界限，而在界限那一边的东西则根本是无意义的。”（TLP，187页）
对康德来说，知性的超验运用导致幻相。之所以如此，也许关键的因素在于，经过“哥白尼式的革命”，康德倒转了认识主体与客体的关系，认识对象不再是现成的被给予的，而是被主体建构的；但主体的建构虽基于先天感性形式和知性范畴，却又必须始于经验。这就是说，人作为认知主体，其有限性决定了不可能通过理智直观本身创造对象，思维行为和对象的呈现分别有两个不同的来源，而经验对象及其知识的形成要求接受性的感性能力（直观）与主动的知性能力（概念）的结合：没有通过客体刺激感官而被给予的杂多和进而由先天感性形式直观到的显象，知性就无用武之地；没有知性概念的综合作用，显象也永远无法成为认识的对象。所以，知性虽然具有产生知识的可能性，但只有与被直观到的显象相结合才能具有产生知识的现实性。因此，如果“因为感官世界给知性设置了如此狭窄的界限而离开了感官世界，冒险在感官世界的彼岸鼓起理念的双翼飞入纯粹知性的真空”（KRV，A5/B9，37页），即便竭尽全力也不会有所进展，而只会陷入幻相的风洞。
对维特根斯坦来说，“哲学家的问题和命题大多是由于我们不了解我们的语言的逻辑”（TLP，4.003）。这里的“语言”不是日常语言，而是能够摹画世界、符合真正的逻辑形式、具有真值的事实语言或表象语言（representational language）。这就是说，表象语言通过摹画世界的逻辑空间中的事实来表象现实世界，之所以能够如此，是因为表象语言与世界具有相同的逻辑结构，因而能够客观地表象世界。日常语言固然言说着经验世界、经验世界中的事情（der Fall sein）、事况（Sachlage）中的事物（Sache），日常语言固然有自己的形式和目的，但不同于表达思想或知识所需的表象语言的形式和目的，因此“语言遮饰着思想”，“人不可能从日常语言中直接获知语言逻辑”（TLP，4.002），“命题的表面的逻辑形式未必是它的真实的逻辑形式”（TLP，4.0031）。可是，如果人们认为可以用非表象语言表达知识或知识之知识，并且这样的知识具有真理性，那就错了。因此，知识的界限就是（表象）语言的界限；能够有意义地言说的语言的界限就是世界和语言共同具有的真正的逻辑形式。
这样，我们看到，康德和维特根斯坦分别试图以经验和语言为知识划定界限，而划界的目的有两个：一是为了保证知识或科学的可能性和现实性（先天综合判断/真命题），一是为了确立形而上学的合法性。如果不划定界限，那么理性超越经验的界限而追求超验知识的冲动，哲学对语言的界限的无视和冲撞，不但只能使试图成为知识的形而上学成为泡影，而且必定损害知识本身成立的可能性。究其原因，就在于如果不进行划界工作，就无法勘定人类思想能力的地图，划分各种思想能力各自的权限；这项划界工作，对康德来说，就是理性批判，对维特根斯坦来说，就是语言批判。因此，康德说：“我所理解的批判，并不是对某些书或者体系的批判，而是就它独立于一切经验能够追求的一切知识而言对一般理性能力的批判，因而是对一般形而上学的可能性或者不可能性的裁决，对它的起源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则。”（KRV，A xii，5页）维特根斯坦说：“哲学应当把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚，并且给它们划出明确的界限。”（TLP，4.112）“哲学应当通过可思的东西从内部为不可思的东西划界限。”（TLP，4.114）
三、理性批判和语言批判的双重后果
康德和维特根斯坦的理性批判或语言批判的双重后果，都可以用各自的一句名言来概括——康德：“我不得不扬弃知识，以便为信念腾出地盘”（KRV，B xxx，23页）；维特根斯坦：“时空中的人生之谜是在时空之外解开的”（TLP，6.4312）。
对于康德来说，理性批判导致了消极的和积极的双重后果。前者是“限制思辨理性”，后者则是“排除了限制或者有完全根除理性的实践应用的危险的障碍”（KRV，B xxv，20页），“道德性的学说就保住了自己的地盘，自然学说也保住了自己的地盘”（KRV，B xxix，23页）。虽然这双重后果实际上都是积极的，因为知识的普遍必然性和道德的自由自律同时都得到了保证，但与此同时，也造成了知识与道德（信仰）这两个领域之间的鸿沟。更重要的是，为了保证两个领域各自的合法性，显象与物自身的分离造成了人类思想能力及其客体的分离：知与思，或通过人类的感性和知性而被把握的东西以及与感性和知性相分离的东西。这就是说，一方面，从人的立场出发，我们只能把握在感性中被直观到的事物的显象，对象不可能摆脱感性而在时间和空间中被建构和认识，我们的认识对象在先验的意义上是观念性的（transcendentally ideal），虽然它们同时在经验上是实在的（empirically real）；另一方面，从人的立场出发，由于人只有感性直观而不具有理性直观的认识能力，所以无法认识在先验意义上是实在的（transcendentally real）非表象性的物自身，即与人类感性无涉的具有自身独立构造的无条件者，而只能把它设想为理性的理念调节和范导我们的知识。但在实践理性的领域，“实践理念在任何时候都是极富成果的，而且就现实行动而言是不可避免地必要的。在它里面，纯粹理性甚至拥有将它的概念所包含的东西现实地产生出来的因果性；因此，对于这种智慧，我们不能仿佛是蔑视地说：它只是一个理念；而正因为它是具有一切可能目的的必然统一性的理念，所以它必须作为源始的、至少是限制性的条件对一切实践的东西充当规则。”（KRV，A 328/B 385，291页）理性、理念在实践理性、道德形而上学领域为人的自由奠定了条件、动力和目标。实践理性高于理论理性。
套用康德的思路，我们不妨这样解说维特根斯坦。如果人想获得他作为主体所遭遇的经验世界或现实世界的知识（全部真命题），他就只能把世界视为以逻辑形式为基础的世界，逻辑空间的结构（事实－基本事实－对象）决定了现实世界（事情－事况－事物）的所有可能性；我们可以以多种方式言说这个世界，但惟一能够有意义地（进而以真值的形式）描画这个世界的可能性在于必须以世界和思想共同具有的逻辑结构为基础。逻辑结构或逻辑形式是先验的，但同时又是实在的；这里的实在并非超越性的实在，而是世界和（客观）思想在逻辑上共同具有的东西。以逻辑形式为基础的符合逻辑形式的命题只是表达了知识的可能性，只有我们将其与实在（事实）加以比较，才能获得现实性的知识——“先天地真的图像是没有的”（TLP，2.225）。套用康德的思路，逻辑句法的规则类似于知性范畴和原理，其本身可能提供知识的先天可能性，却不提供先天的真，它们必须与经验发生关系（触及维特根斯坦意义上的实在）才能形成现实性的知识。因此，虽然表面上维特根斯坦的世界是独断论的、超验的世界，但实际上仍然是被逻辑地建构起来的世界，某种先天形式或先天法则充当了世界和知识大厦的构造基础和条件，命题的真假仍然要与实在进行经验的比较。
维特根斯坦的特殊之处在于，他试图在严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论之间建立一致性（TLP，5.64），“我是我的世界”（TLP，5.63），这一思考所欲达致的目的之一是“主体不属于世界，但它是世界的一个界限”（TLP，5.632）。就自我/主体和对象/客体而言，维特根斯坦与康德之间的亲和性既饶有趣味，也相当深刻，这里仅做一点初步的阐释。似乎可以说，维特根斯坦的主体与康德的包含着思维主体的绝对统一的第一类先验理念具有可比性。也就是说，经验主体在世界中，而且是世界中的事实，但事实是偶然的，没有必然性，如此这般的事实与如此这般的“应该”无涉，因此人作为经验主体在世界中的种种遭遇不是绝对价值的的来源，时空当中发生的一切事情构成的世界不是形而上学主体的居所。“哲学的自我并不是人，既不是人的身体，也不是心理学讨论的人的心灵，而是形而上学的主体，是世界的界限——而非世界的一部分”（TLP，5.641）。同样，先验主体也不是显象世界的一部分，这样一个先验理念也可以视为显象世界永远无法达到的无条件者。维特根斯坦说：“我的语言的界限意谓我的世界的界限。”（TLP，5.6）因此，“我的语言”，也就是表象性、描画性的语言无法言说“我”这样一个形而上学主体。同样，感性形式和知性范畴也无法言说先验主体，先验理念是知识性、表象性语言的界限。但是，世界始终是我所看到的、我所描画的世界，正如“‘我思’必须能够伴随我的一切表象”一样（KRV，B 132，118页）。
实践理性领域的自由是理性批判所欲达致的积极后果，人生之谜在时空之外的解答、人生意义在世界之外的实现却是语言批判的消极后果。正如对康德来说自由问题不是知识问题一样，对维特根斯坦来说价值问题也不是事实问题，不可能用表象性的事实语言有意义地言说。理性批判和语言批判同样开辟了另一个更为广阔的世界，只是维特根斯坦对这个世界保持了彻底的沉默。借用维特根斯坦后期对自己的批判，在《逻辑哲学论》中，他把一种特定的语言游戏当作丰富多彩的语言活动的本质了。
