包含肯定”中的“肯定”，或黑格尔所说的“建立起来的有”1 是一个不能区分“一般性质变”与
“创造性质变”的范畴，也是一个不能区分“认同”与“创造”的范畴，更是一个不能区分“个性”
与“个体”的范畴，这就使得“辩证否定”面对中国当代如下现实问题是无效的：农民起义与地主
阶级的冲突可以构成辩证否定，也可以因为朝代变更而使社会有所发展，即“一般性质变”，但因
为体制、世界观和价值观没有创造性改变，没有否定者自己的“个体化理解”，所以不能称之为
“本体性否定”；20世纪中国知识分子以西学反传统，可以说是“肯定的否定”（肯定西方），也
包含中国学者因“个性化阐释”而形成的“一般性质变”，但因为缺乏哲学上的原创性的“个体化
理解”，所以我们不是追逐西方思潮，就是在思想上产生当代性的空虚，并直接影响到“穿越”传
统社会主义和西方资本主义之理论原创；中国当代文学尤其是80年代后的文学，可谓个性纷繁，但
由于鲁迅那样的对中国文化问题有独到发现、博尔赫斯那样的对世界有“个体化理解”的作家的稀
有，进而影响中国当代文学和西方对话的整体水平，所以我们不能说中国当代文学缺少“肯定的否
定”，但可以说中国当代文学缺乏“创造的否定”。学界目前盛行的考证、描述、甄伪等实证主义
文风，固然对80年代的学风之浮泛有纠偏作用，可谓“肯定的否定”，但由于没有涉及到“个体化
理解”之思想问题，所以一旦对材料进行提炼和提升，还是会暴露出中国学者思想上的既定性、依
附性。而思想的贫困，就会使一个卓有成效的学者和科学家或去选择“***功”，或以“重义轻利”
之类传统道德来对当代现实进行无力的指责，或放弃对现实与材料的价值判断，以大同小异的个人
感受来延续无有重大突破的学术。所以这个问题在哲学上去看就是，“辩证否定”可以解释每一个
人的认识活动，但无以解释爱因斯坦相对论的诞生，“辩证否定”可以解释自然性的种的变异，但
在解释猿向人的变化上却十分牵强。因为自然性变异可以是偶然的，但却不可能是唯一的。唯一的
东西只能是人为的，而且是创造性人为。这种人为，便是“本体性否定”。而这种否定，是不能被
混同于“多样统一”、“换瓶不换酒”这类“否定中的肯定”之普遍现象中的。
关键是，“绝对的否定”和“肯定的否定”受辩证法约束，而“创造的否定”则不受辩证法约
束。由于反理性的否定和运动性否定是普遍存在的，所以阿多诺和黑格尔的否定观解释的是普遍的
否定现象；由于反既定性的否定是或然存在的，所以我的否定观解释的便是独特的否定现象。这意
味着，黑格尔的概念辩证法是包含自然界和人类社会一切矛盾运动的，恩格斯的自然辩证法也是在
物质先于实践的基础上对辩证法普遍性的承认；于是有矛盾和冲突的地方便有辩证法或辩证否定。
阿多诺虽然不承认自然辩证法，但却承认以主客体辩证运动方式存在的人类的普遍的矛盾运动。而
他要说的只是“矛盾地思考矛盾”，只是既不能还原为主体、也不能还原为客体的非二元对立的
“星丛”2.“星丛”的存在，是对任何“多样统一”中的“一”的拒绝，在人类社会中，这就是对
理性主义、本质主义等第一性存在和至上存在的拒绝。但这种反主流、反中心的“否定”，依然是
受制于辩证法——不仅“反”受制于“个性”对抗“共性”，而且即便“反”成功之后，无序的生
命之运动，也受制于自然辩证法之制约。因此，辩证否定的特性便是尽管有变异，但改变不了自然
性和既定性。而“创造的否定”则不同。创造以其独一无二体现出对“辩证否定”的“离开”——
人类是在对自然性运动的“离开”中以文化性理解成其为自身的，也是在对既定的文明理解之循环
的“离开”中创造新的文明的，思想家、科学家等的发现与发明，同样是在对既定的思想和科学的
“离开”中成其为自身的。由于“离开”是指在性质上建立另外一个世界，而辩证法无论怎样否定，
都只能在二元对立的世界中循环（自然界的阴与阳，人类世界的理性与感性，等等），所以只有
“本体性否定”所讲的第三种力量可以创造一个性质不同的世界，而辩证否定却不能。所以“本体
性否定”是阿多诺和黑格尔等西方哲学家均有所忽略的一种否定。
平衡的否定·对抗的否定·互渗的否定
“本体性否定”不仅在否定的目的上与阿多诺和黑格尔不一样，而且在处理否定对象与否定结
果二者的关系上，也同样是不一样的。这种不一样，不仅体现出中国文化注重和谐的特点，而且体
现出一种穿越辩证法的看待人与自然之间、文化和文明之间、思想与艺术之间的新的思维方式。
这意味着，“本体性否定”既然目的在于创造，并且对创造进行了“个体化理解”之规定，这
就有一个如何看待创造与非创造的关系问题。在辩证否定和进步论的思维方式下，创造总是优于非
创造的，并且也可以替代非创造，但这种“优于”却误解了创造与非创造的关系。首先，“创造”
在本义上是指诞生了一个在性质上不同于既定世界的世界，但却不一定是一个没有问题和缺陷的世
界。如果我们把人类文化视为自己的创造，那么这个创造物的种种问题（诸如人的异化、残忍、荒
谬、无聊等），显然是大自然所不具备的。这使得我们只能说人类文化只是在某些方面（如正直和
奉献精神）优于自然，而在另一些方面则可能低于自然——仅就自然性和原生性而言，我们甚至可
以说自然是优于人类的。这种创造性世界与先前的世界各有利弊的情况，使得“本体性否定”认为
否定的结果与否定的对象其实是不同而并立的，并直接导致“历史不同论”。“不同”是一种“分
立、平衡、各得其所”的关系，而不是相克的关系。不仅人类与自然之间是这样，西方文化与东方
文化是这样，海德格尔与柏拉图也同样是这样。其次，“创造”的优越性是对创造者而言的，这种
优越是一种自我价值感知和确证，但却不一定是在冷静地确认创造世界与既定世界的关系。这是因
为既定世界其实也是前人和他人创造的结果——两种创造或多种创造之间只能是不同而平衡的关系，
而不是优越于他人的关系。因此对“关系”的把握必须采取旁观者立场。所以我们既不能说海德格
尔比柏拉图优越，也不能说柏拉图比孔子优越，自然也不能说《哈姆雷特》比《红楼梦》优越。自
然界虽然不是人类创造的，但我们如果将创造定位在性质和结构的独特上，自然界就有权享有和人
的创造世界同等被尊重的待遇。这就更不用说前人创造的成果了。因此“本体性否定”只不过是在
说通过这种否定人类又诞生了一个不同的世界，而不是说人类又诞生了一个可以取代既定创造成果
的世界，否则文化就是淘汰的关系，而不是延续的关系了。所以应该说所有的创造都是等值的。再
次，阿多诺“否定的辩证法”确立的是人的感性和非理性世界，黑格尔确立的是不分辨创造与非创
造的世界，而“本体性否定”确立的则是有“个体化理解”的创造世界。“个体化理解”由于不是
个性，所以它就不受共性的支配——即对共性实现了“个体化穿越”，建立了自己的“共性”。这
样，一个人就有两种世界——一个是从众性世界，一个是真正的个体性世界。从众性世界中的“理
解”是他者的、传统的、群体的，它构成一个人的依附生活和个性化生活，因此它属于一个人的必
然性生活。这个世界的好处是给人快感，而弊端是摆脱不了空虚。所以为了获得一种平衡感，一个
人还需要建立世界观层次上的“个体化理解”，以获得倒V 字型支撑。“本体性否定”之结果并不
构成对既定世界的冲击、克服、取代，也不构成对传统、群体、欲望和快感的轻视、谩骂，而是利
用既定世界作为材料来建立自己的世界。“本体性否定”所讲的批判，只是作为建立自己世界的方
式，而不具备任何破坏效应。所以我将“本体性否定”称之为“平衡的否定”。
比较起来，阿多诺和黑格尔否定观的共同之处，在于他们在看待世界的关系上，均受辩证法的
“有无”、“消长”等矛盾运动法则所限。如果辩证法也能解释自然现象，那么自然界和人的自然
性运动变化的一个突出特点，便是生生灭灭的有无性，新陈代谢的消长性；如果辩证法也能解释人
的文化性自然运动，那么古罗马帝国的明灭，农民推翻地主进而自己当地主的新陈代谢，以及“文
革”那样的破坏性革命造成的文化衰落，便也同样是一例。其共同点在于“有与无”、“消与长”
的中介是“克服”、“排斥”性的否定关系。所以黑格尔在他的《小逻辑》中说：“肯定物和否定
物却是建立起来的矛盾……在建立之中，它们每一个都扬弃自身而建立自己的对立面——它们把进
行规定的反思造成是排斥的反思；因为排斥就是一个区别……所以每一个都是在自身内排斥自己”
1；黑格尔又说“有是直接的，即规定从有开始，有过度到无之中，——即发生与消灭”2. 黑格尔
将“有”作为他的哲学的逻辑起点，虽然这个“有”还不是具体的物质实体，但由于这个“有”通
过“无”这个否定阶段，可以生产出物质实体，所以这个“有”还是一种实体性的元精神形态，并
贯穿于实体性的物质和精神的生生灭灭运动中。也可以说，黑格尔的辩证否定就是各种精神和物质
实体的有与无的矛盾运动本身。所以上述矛盾运动所产生的变化，就既是对既定实体生存的排斥，
也是对新的实体存在的树立——更为重要的是：这种树立本身又蕴含着新的自我否定功能，矛盾运
动由此生成。矛盾就是事物的不断消长、明灭。也因为此，我们可以看出，就“否定的结果”相对
“否定的对象”而言，无论在黑格尔还是阿多诺这里，都具有一种对抗的、征服的、优越的、替代
的特质。这种特质，决定了黑格尔和阿多诺的否定“结果”相对于否定“对象”的不平等关系。这
是他们的基本共同点。
然而，阿多诺和黑格尔的否定观又是有区别的。我将这种区别称之为“对抗的否定”和“互渗
的否定”。
由于艺术最能充分地体现“否定的辩证法”，所以阿多诺既不赞同贝尔那种通过纯粹形式封闭
自己、进而逃避现实的艺术观，也不赞同萨特那种艺术介入现实、进而为现实政治服务的工具性艺
术观——前者以马尔库塞所说的想象性的“清白的灵魂”3 ，让人在现实与想象之间过两重生活，
最后其实只是使人屈从和安于现实；而艺术介入现实又会使艺术失去其自律和独立性，从而丧失了
艺术独特的立足点，两者最后都失去了艺术“对抗”现实的张力。因此阿多诺的艺术否定论，就与
我的本体性否定和黑格尔的辩证否定有这样三个区别：一是阿多诺艺术否定的立足点不是艺术性，
而是现代性，具体地说是现代非理性。对立与统一的区别在阿多诺这里实际上就是非理性与理性的
区别。因此非理性及其艺术之“长”就意味着理性及其艺术之“消”。因为如果艺术否定的立足点
是艺术性，那么我们就应该承认古典艺术也有艺术性，它们也与现实构成了我所说的“本体性否定”
关系，即与现实“不同而并立”。阿多诺之所以不认为古典艺术也是“对抗”现实的，就因为古典
艺术是理性艺术，而理性艺术则是与现实合谋的艺术。所以在这一点上阿多诺与黑格尔也有重要区
别。黑格尔所说的辩证法及其矛盾运动，同样也贯穿在理性及其古典主义艺术中：黑格尔反对的不
是理性和非理性，而是非辩证法的、形而上学的、绝对的世界观。二是阿多诺的艺术否定目的既然
是在对抗理性现实与理性艺术，阿多诺籍艺术对抗的“现实”也就十分狭窄，其辩证法中的矛盾运
动也就十分狭窄——它主要是指与人的感性生命有关的矛盾运动。而我所说的“艺术对现实的本体
性否定”中的“现实”，内涵则广泛得多：它既是指非艺术性的生活现实，也是指由理性和非理性
艺术所构成的艺术现实，更主要地是否定以既定的世界观和价值观支配的艺术世界。这样，阿多诺
就落入了黑格尔式的理性与感性进行矛盾运动的怪圈——他与黑格尔的区别之处，在于他只承认两
者的“对立”而不承认两者的“统一”。三是阿多诺之所以要籍艺术“对抗”理性现实，强调的还
是艺术的现实功能，并且其最终目的还是企图对改变现实产生影响——马尔库塞以“新感性”构成
的人类乌托邦的意义也正在这里。而在我看来，艺术不直接作用于现实是对的，艺术不通过形式自
足逃避现实也是对的，艺术不是黑格尔绝对精神回归自我的一个环节也是对的，但艺术通过“对抗”
现实产生影响现实的功用，同样也是不妥的。否定主义文艺学认为，艺术是人类在还不满足于现实
的情况下获得的另一种世界的寄托——艺术不是让人逃避到艺术世界而心安，而是获得艺术世界与
现实世界不同而并立这种完整感而心安。艺术不同于现实也不是“对抗”性的，而是各事其职、各
生其功的“并立”性的。所以艺术的存在，是为了离开人们现实性的单一生活状况，而不是让这种
单一的生活按照艺术的理想来有所改变。因为现实及其自身的革命有自己的法则，艺术及其变革也
有自己的法则。现实法则可以影响艺术（所谓艺术受文化制约），但艺术则体现为对这种影响的
“穿越”，并由此构成自身的法则。对抗现实还没有真正离开现实，还没有真正确立艺术不同于现
实的功能。对抗现实的人其实还是在现实中。而艺术“穿越”现实则进入到现实以外的世界中去另
建一个世界了。真正的艺术是宁静地、尊重性地对待现实，而不是骚动地、有企图地对待现实。
比较起来，黑格尔的否定虽然也包含对抗的意思，但这种对抗一是指事物间的相互对抗，而不
只是非理性对理性的对抗，从而使得黑格尔的否定没有绝对的对抗物和被对抗物；二是这种“互渗”
性对抗存在在一切事物的矛盾运动中，而不是仅仅存在在人类的非理性对理性、或非理性自身的矛
盾运动中。就前者而言，“事物的相互作用”是黑格尔始终强调的。即“事物在相互作用之外便什
么也不是”1 ，“无限物和有限物……两方面都进一步被规定为仅仅是互为他物”2.黑格尔的“肯
定”、“否定”、“否定之否定”这一著名的三段论，实际上就是事物相互作用的自我否定模式。
而这种“互渗性否定”的最典型的体现，便是“否定中包含肯定”和“肯定中包含否定”。即如果
非理性是对理性的否定，那么理性也同样是对非理性的否定。因为非理性不仅依赖于理性的存在确
证自己，而且也依赖理性的牵制使自身在造理性的反中发展自己。这就是黑格尔所谓的“理性与感
性”之辩证运动的道理。虽然理性与感性之辩证运动，不能直接等同于理性与非理性之关系——由
于感性内含在理性之中，所以非理性作为现代主义的基本思想，可以理解为是对理性与感性的同时
“穿越”。但由于黑格尔是以“互渗性否定”来看待一切事物的，这就使黑格尔不是将非理性主义
看作不同于近代理性主义的一种文明、一种存在，而是看作依赖近代理性主义的一种存在。这样一
来，黑格尔就会把理性与非理性的关系，混同于理性与感性的关系，近而也会把猿向人的创造性质
变，混同于两栖动物衍化为爬行动物这种一般性质变。因此在我的否定主义理论中，肯定性世界与
否定性世界是不同而分立的，否定性世界是对肯定性世界的“离开”，而不是征服。所以人类不是
征服自然界的产物，而是离开自然界的产物。因此人的产生不是辩证否定可以解释的。辩证否定也
解释不了其它动物为什么没有成为人的问题。人与自然界也就不能解释为“互渗性否定”的关系。
就后者而言，黑格尔的“互渗性否定”是普遍存在的，而阿多诺的“对抗性否定”则只在现代社会
才出现，这是黑格尔虽然比阿多诺陈旧，却比阿多诺影响更大的原因之一。“互渗性否定”在自然
界中存在，在人类社会及各个历史时期中存在，在主客体关系中存在，在理性与感性的关系中也存
在。也就是说大凡有矛盾的地方，都存在“互渗性否定”。即便阿多诺所谓的“矛盾地思考矛盾”，
因为有矛盾的介入，也就必然存在“互渗性否定”的状况。所以“互渗”可以说就是矛盾运动本身。
阿多诺不承认理性的合理性和同一性，所以他也就不承认由合理性和同一性所造成的理性对非理性
的“对抗”。这是阿多诺与黑格尔的重大区别。由这种区别，我们可以看出黑格尔的“互渗性否定”
对解决现代社会问题的空洞性，也可以看出阿多诺的“对抗性否定”对建立现代平衡性社会的局限
性。而我的“平衡性否定”，正是为解决这个问题所做的努力。
本体性的否定·反本体的否定·本体中的否定
无论是西方的本体论，还是中国的本根论，探讨万事万物和人的起源问题，设计自己理论的一
个逻辑起点，始终是哲学的基本命题。尽管本体论问题在孔子那里尚不自觉，从而在宋明理学那里
才得以完善，也尽管西方的本体论哲学在阿多诺、德里达等哲学家那里受到巨大冲击，但本体论哲
学的生命力依然强大。这表现在：人类社会如果存在着发展问题，追问发展何以成为可能的根源性
问题，就永远不会过时。因为人类最初追问世界的起源问题时，就来源于人类对自身何以区别于自
然、以及大自然何以会成为可能的惊奇。而这一问题在今天这个好似没有什么明显缺陷的民主化时
代，就转化为人类社会是否还需要发展、如何发展、发展的动力以及发展成什么的困惑。在一定程
度上，本源问题是与目的问题相关的——有什么样的目的，就有达到这个目的的出发点。显然，这
个问题在今天的中国比在西方更为突出。哲学如果面对这个问题，就必然存在“发展在今天还可能
成为什么”的新的本体性思考。所以古代追问万事万物起源的本体论，在今天只不过转化为人还能
够成为什么、以及如何成为这个什么的追问。正是出于这个目的，我的否定主义哲学提出了“本体
性否定”这个概念，试图使“否定”成为一个中国当代性的本体论范畴。这个范畴与中西方既定的
本体论和否定论（如老子、皮罗、笛卡儿、萨特的否定论）均有区别，这里简要阐述与阿多诺和黑
格尔的否定观在本体论上的区别。
“本体性否定”首先具有“本源”的意思，这是否定主义哲学与中西方本体论的相通之处。但
作为“本源”的“本体性否定”，已经不是指万事万物的本源，而是指产生人的本源；就人的文化
而言，“本源”也不是指人的一切行为的本源，而是指人的创造之本源。这样，“本体性否定”就
不是一般的人本哲学，而是将人的创造作为本体来对待的新人本哲学。这就既区别于黑格尔（人作
为绝对精神运动的一个环节）等从人之外来探讨本源的人本哲学，也区别于萨特、海德格尔包含人
的各种可能（求生存的自由和沉沦的可能）的人本哲学，当然也就更区别阿多诺反本源的人本哲学
（反对追问“第一性”的哲学），将本源问题作了否定主义意义上的限定。尤其是，如果“实践”
在马克思主义哲学中也是作为本源来对待的，“本体性否定”就成为对实践本体论的一种穿越——
实践内含非创造性活动，而“本体性否定”则突出了创造性活动。但“本体性否定”之所以又不简
单等同于“创造本体论”，则因为“批判”在逻辑上先于“创造”。即任何“创造”都是建立在对
既定现实问题和局限性的发现、感知、体验的基础上：不仅人成为人逻辑上是来源于人对自然性生
存危机的感知和摆脱，而且爱因斯坦的相对论，在理论上也是来自对牛顿等传统理论局限的批判，
更不用说尼采在“重估一切价值”之批判基础上提出的“超人哲学”了。在这个意义上，“批判与
创造的统一”这种“否定”，便成为人类一切创造性文化与艺术活动的“本源”。其次，“本体性
否定”吸收中国文化注重现实性事物的观念，也吸收西方符号学、形式主义哲学注重物化性事物的
观念，更吸收马克思主义实践论所内含的“劳动成果”的思想，对中西方不可见的“本源”、“形
上学”和非理性的“自由”、“诗意的栖居”进行了改造，从而将“本体”做了“虚与实之统一”、
“形上与形下的统一”之理解，与“本体即本源”的传统本体论划清了界限。如果说，在“源”与
“流”、“本质”与“现象”的问题上，传统哲学是以前者为“本”后者为“末”，那么“本体性
否定”则解构了这种二元思维，将“源”与“流”、“本质”与“现象”都作为“本体”来对待了。
之所以如此，是因为我们是根据“流”来溯“源”的，没有“流”，“源”将无从判断存在与否。
所以“本体性否定”是否定冲动与否定结果的统一。没有将否定冲动现实化、符号化，我们就不能
说一个人完成了“本体性否定”，也不能说一个人确立起了存在。另一方面，“本体性否定”也与
“本体即实体”的西方本体论划清了界限。否定主义不仅区别于亚里士多德的实体论哲学，区别笛
卡儿的实体性之“我思”，而且也由此区别于西方卡西尔的符号哲学，区别现象学的“本质质观”
或“现象即本质”，保留对创造性符号、现象追问其“何以成为可能”的权利，并与描述性治学方
式形成区别。再次，在否定主义哲学中，“本体性”不等于“唯一性”和“至上性”，而与“非本
体性”构成“不同而并立”的关系，从而不仅区别老子的“道”本体，也区别于西方逻各斯中心主
义的本体论。这是因为，如果我们以人或成为人为本体，这个“本体”只是在阐明人的价值，但并
不能阐明自然界的非价值——因为自然界是一种与人不同的价值；这就像中国人以《易经》为自己
文化的本体性理解，只是在阐明中国人的价值依托感，但并不能宣称西方人依托在《圣经》上的无
价值或低价值一样——我们只能说：那是一种不同于东方人的价值。同样，当“本体性否定”以批
判创造为自己的本体论，那只是在说人在批判与创造中才能获得永恒依托，但并不能说人在模仿与
依附中就没有价值，而只能说，那是一种与本体性价值不同的价值——前者是艰难的、审美的价值，
后者是轻松的、快乐的价值。所以否定主义强调本体价值，只不过是想解决人的心灵依托问题，但
并不能说心灵依托价值就优于非心灵依托价值——对非心灵依托的价值，因为哲学无法讨论，所以
就不能采取轻视的态度。以此类推，当代文明并不优于古代文明，美感也不优于快感，它们不同而
并存，构成人的完整性。这显然与美感优于快感、本体优于非本体的中西方既定本体论思想，是不
可同日而语的。
比较起来，阿多诺的否定的辩证法，不仅不关心哲学的第一性问题、本源问题，而且就是把第
一性问题和本源问题作为否定对象的。阿多诺说：“一旦辩证法成为不可拒绝的，它就不能像本体
论和先验哲学那样固守它的原则……在批判本体论的时候，我们并不打算建立另一种本体论，甚至
一种非本体论的本体论”1 ，阿多诺又说：“既然任何一般概念的基本特性在决定性的存在物面前
分解了，那么一种总体性的哲学就不值得期望”2.显然，阿多诺以事物或面向事物的首要态度，反
对任何对事物的先验的、概念性的、固定性的含盖，自然也就解构了依赖这种含盖的传统本体论。
这一点，是阿多诺在西方思想史上最主要的贡献。这种面向事物并以此作为“第一”的思想，是否
如日本哲学家广松涉所说的是一种“事的本体论”暂且不说，关键是：任何理论均不能避免一定程
度的先验性、概念性以及确定性——黑格尔的“同一性”辩证法是这样，阿多诺的“非同一性”辩
证法也同样是这样——即阿多诺可以对“同一性”进行怀疑，但对“非同一性”则是不怀疑的、固
守的；阿多诺可以怀疑黑格尔“绝对精神”这一概念，但对“非同一性”、“事实性”和“存在物”
这三个概念，则是不怀疑的；阿多诺可以怀疑概念的第一性，但对事物的第一性这一点则是不怀疑
的。这就使得阿多诺不可能在根本上脱离传统本体论的窠臼，也不可能脱离由价值取向构成的价值
本体论。阿多诺之所以说他并不打算建立“另一种本体论”，甚至不打算建立“一种非本体论的本
体论”，显然是将本体论做了“理性本体论”的理解。尽管我们承认“事物”这一概念与对事物的
理性把握所生成的概念是不一样的，但如果我们将柏拉图的“理念”、亚里士多德的“形式”、黑
格尔的“绝对精神”作为理性本体论，还情有可原，那么，马克思的“实践”、海德格尔的“此在
之‘在’”、胡塞尔的“本质直观”也被我们作为本体论来对待，他们显然就不能再作为理性本体
论了。后者作为穿越理性与感性二分法的本体论，无疑是西方本体论的现代性发展，并与阿多诺的
否定辩证法并不形成根本冲突。于是，这就将阿多诺否定观的反本体论意义，限制在一个比较狭隘
的领地：它只能反对不尊重事物的本体论，而很难反对尊重并且又穿越了事物的本体论；它只能反
对先验理性对事物的粗暴规定，但很难反对直观事物所形成或提升出来的概念。这样，与其说阿多
诺反对一切“本源说”和“第一性说”，不如说阿多诺只是反对不尊重事物第一性的本源说和第一
性说。但是，由于“完全”尊重事物第一性的概念，只能是“事物”或“感性地面对事物”本身，
这样，一旦理论对事物做概念性的提升，还是会不同程度地对事物的原生性有所损害。也即完全尊
重事物又能穿越事物的概念，其实是不存在的，这就使得阿多诺反对的是一切对事物做概念性和理
性提升的本体论。也就是说，柏拉图的“理念”和海德格尔的“存在”本体论，其实应该都在阿多
诺的反对之例。以此类推，“本体性否定”作为人类创造性文化果实的“第一性推动力”，尽管是
来自我对人类区别于动物这一“事实”的尊重，但作为一种理性判断或提升，还是应该在阿多诺的
反对之例。而且，由于“本体性否定”并不等于阿多诺非理性的否定，并且是对阿多诺非理性否定
的“穿越”，所以在阿多诺来说，他依然会将“本体性否定”划为有理性参与的本体论之例加以反
对。所谓“有理性参与”，是说“本体性否定”虽然不等于认识论的理性本体论，但可以借助认识
论意义上的理性来实现自身。这就是“本体性否定”不反对理性而主张“穿越”理性的道理。就像
“本体性否定”不反对感性而主张“穿越”感性一样。
这样一来，黑格尔否定观的特性自然就被衬托出来了。我之所以说黑格尔的否定是“本体中的
否定”，是因为“本体”在黑格尔这里是会做辩证运动的“绝对精神”，即“正、反、合”。所以
无论是“肯定”还是“否定”，都不能单独作为本体来对待。它们都是“绝对精神”实现自己的互
为依附的方式方法。这是“辩证否定”与“本体性否定”的最根本的区别。这意思是说：否定（反）
在黑格尔的“绝对精神”中并不是第一性的，肯定（正）才是他的“绝对精神”中的第一性存在，
尽管这是一种概念性的、没有具体内含的存在——黑格尔本体论的主观性、先验性、概念性的问题
正在这里。按照否定主义的思路，任何一种精神性的或物质性的实体，都应该或者是黑格尔意义上
的“否定”之产物，或者是我的“本体性否定”的产物，哪怕是一种空洞的概念性存在，也都应该
是这两种否定的产物。因此否定是一种第一性的变化质和生产质，可以作为一种无形的生产力来理
解。这个无形的生产力首先不是一种概念性的存在，不是“有”，也不是“肯定”。如果一定要用
概念来把握这个无形的生产力，那便是“否定”本身——这个概念只是在说明否定而不是肯定。可
惜黑格尔虽然将“否定”理解为事物发展变化的根本动力，但并没有将“否定”放在第一性位置，
形成“否定——肯定——新的否定——新的肯定”的运行图式，这样一来，黑格尔就将“否定”作
为两种有差异事物的中介来对待了——否定的一头是虚幻的实体（正），否定的另一头是非虚幻的
实体（合）。否定在此虽然有变化性、生成性，但由于它是由一个确定性的东西派生出来的，否定
自身就既不是本源，也不是本体，而只能理解为一种动力。是概念辩证法这个本体内部运动的动力
或变化因素。既然否定只是一种动力或变化因素，否定自身当然也就不创造什么，而只是作为一种
运动方式并且在完成自身后让另一种确定性事物来代替自己，即所谓“否定中包含肯定”。“肯定”
虽然在“否定”之中，但毕竟是“否定”的异质成分，而不是“否定”自身就可以导向确定。这就
是黑格尔要借助“肯定”来说明事物发展的原因。因此，当阿多诺攻击黑格尔的辩证法是“肯定的
辩证法”、因而其否定是不彻底的时候，阿多诺确实在某种程度上触及到黑格尔辩证否定的要害。
但是，阿多诺的批判并不是要让黑格尔的“否定”导向本体论，而是导向对概念性、逻辑性和确定
性的解构，这就使得阿多诺的“否定”在本体论问题上与黑格尔殊途同归：它们或者是反本体论的，
或者便是非本体论的（即本体论不充分的）。这是阿多诺和黑格尔的辩证否定与我的“本体性否定”
的最重要的区别之一。
