二、阿Q并非中国独有[42]：世界范围的反现代化思潮

（一）   欧美的反现代化理论

在全球的现代化国家里只有英国和法国是内发型现代化国家。其他国家不同程度上处于英法的“外压”下而不得不作出现代化反应的。

1.       内发型现代化国家（现代化先进国）的反现代化理论及其特点

内发型现代化国家，即现代化先进国——英国与法国，既具有反现代化理论的一般模式，也有自身的特殊性。这是艾恺对1780——1880年间英法两国的反现代化思潮所做的历史观察的结论。艾恺考察的主要思想家包括英国的柏克[43]（Edmund Burke，1729——1797）、科贝特（William Cobbett，1763——1835）、柯尔律治[44]（Samuel Taylor Coleridge，1772——1834）、渥兹华斯（William Wordsworth，1770——1850）、布莱克（William Blake，1757——1827）、雪莱（Percy Bysshe Shelley，1792——1822）、骚狄（Robert Southey，1774——1843）、卡莱尔（Thomas Carlyle，1795——1881）和法国的梅斯特（Joseph de Maistre，1753——1821）、柏那（L.G.A.de Bonald，1754——1840）、拉梅内（Felicite de Lamennais，1782——1854）、托克维尔（Alexis de Tocqueville，1803——1859）等。艾恺对英法的反现代化理论模式可以综合如下：

第一，社会变迁并不产生认同危机，没有文化民族主义成分。既不证明本土文化优越性，也不赋予本国文化救世使命。这是内发型现代化国家与外压型现代化国家反现代化思想家的最重要的区别。现代化的原则和过程不被视为外来的东西，与传统或文化并不对立。变迁并不产生认同危机或自惭形秽。他们对研究本国的民俗传统、民族语言及风习并不特别关心。他们的反现代化思想是个“渐悟”过程，而不是“顿悟”或“大悟”。

第二，区别“思考”与“了解”，“文化”与“文明”，倡行“融合”。柏克以为造成种种历史、社会与政治制度的“思考”远胜于纯然抽象的认知原则。柯尔律治致力于分辨“思考”与“了解”。认为“了解”（柏格森和梁漱溟称为“认知”）是一种“以感性为准的判断……我们据以自反和概推的能力”；“思考”是一种产生概念和理想的较高的能力。“了解”是对逻辑和科学的消极性的贬称；而“思考”则是宗教信仰和个人理想的积极性标志。柯尔律治还分辨了“文明”（现代化）与“教养”（文化），主张“文明”应该植基于“教养”，否则会产生“败坏性的影响”。艾恺说，这“预示了19世纪较后流行的‘文化’与‘文明’的分野”。[45]英国浪漫派诗人渥兹华斯、布莱克、雪莱、骚狄等人努力于建立一个“文化”的理念。

第三，认同“自然”与“历史”为一，渴望“有机社会”。柏克把自然和历史认为同一，他强调人们的职责不在于将他们的秩序强加于自然，相反的应认识到事物中隐含的秩序。他反对根据平等的或意识的功利普遍原则来重组社会生活的种种倡议。反对把“政治”当作“几何操演”的不知道参考历史的纯理论家。心仪一种“有机的、整全的历史社区”。他提出了一种隐喻的有机理论，强调人们对历史的成长的社区及其种种体制所具有的情绪纽带。浪漫派诗人“都强调乡野生活精神及道德上的超越性”[46]。

第四，攻击“功利主义”、“个人主义”与“现代民族国家”。柏克指责“功利主义的模型以社会为一个贸易公司”，这是一个“经济家、巧辩家和精打细算家”的世界，却完全漠视家庭、族群、民族和任何人类结社。[47]柏克对现代民族国家心存疑虑，对英国及其利益并不作无条件的承诺，他强烈支持爱尔兰和美国的独立就是一个明显例子。科贝特斥责布尔乔亚功利文化的出现“违反自然”。对农业社会有一种浓重的乡愁。柯尔律治攻击功利主义，而诉诸一种直觉的普遍“良心”的存在。认为个人主义的自私撕毁了社会的经纬。雪莱反对“计算超过了理念”[48]。卡莱尔则警视“现金交易是惟一的联系”[49]。法国的复辟论者梅斯特 柏那、拉梅内等狂热地攻击“个人主义”和“理性主义”，柏那认为“单独的个人不是真正的人”，痛责布尔乔亚功利社会的非人化竞争致使弱肉强食。[50]拉梅内强调个人主义对礼俗社会所产生的个人单元化（atomization）会自然地引致专制主义的国体。并认为民族国家理智化的过程和个人的解放的最终结果是：个人与国家成为社会仅有的单位（他的名言是“中央集权在中心造成脑充血，在末端产生贫血”）。但艾恺认为，他们并不是真正的非理性主义者，“如果说他们不信任个人的理性而依仗群体的理性反而更合适些”。[51]托克维尔认为个人主义“使每个国民倾向于把他自己从其同侪的大众中孤立起来”，“最终归属于纯然的个体主义”，其走火入魔的、却矛盾的结果是现代极权国家和现代福利国家。[52]但托克维尔“终究未能直接的反对启蒙原则中的个人主义、民主和平等”[53]。

第五，倡议建立人文主义保护机构。柯尔律治建议成立一个新的叫“鸿儒院”的机构，将全国的人文学者正式地纳入体制。目的是将“今日与过去加以联系”，以保存历史社会的完整性。卡莱尔也倡议建立一个“有机的文人阶级”。外压型现代化国家，如德国、俄罗斯等国的反现代化思想家则企求“国家”保护本国文化传统。

第六，主张“宗教回归”和“王朝复辟”。柏克的中心价值是建基于宗教之上，基本上是一个神秘性的立场。他认为基督教的价值不但对英国人，也对全人类是恒常而普遍的。法国的复辟论者倡导天主教和王朝的“复辟”。他们认为罗马教庭不但约束其信徒，也及于全人类。明显地厌恶一个由计算私利的个人聚成的社会。柏那认为只有天主教会才能组织一个合理的社会（有能力者知有所节制，而弱者亦可生存，全体社会成员得享福祉）。

2.       诱发型现代化国家（现代化后进国）的反现代化理论及其特点

在欧美，作为现代化的后进国，艾恺重点分析了德国和俄罗斯。对意大利、美国、中南欧也作了连带的分析。

（1）德国

艾恺考察了德国的四位主要的浪漫主义思想家哈曼（Johann George Hamann，1730——1788）、谢林（Frederich von Schelling，1775——1854）、赫德（J.G.von Herder，1744——1830）、穆涉（Justus Möser，1720——1794）和四位国家主义者（文化民族主义者）费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762——1814）、革勒斯（Joseph Gorres，1776——1848）、来贺（Wilhelm Heinrich Reihl，1823——1897）、斯塔贺（Julius Stahl，1802——1861）。从中可以看出德国反现代化思潮的如下特点：

第一，德国成为反现代化思潮的先驱国家和全盛国家。为什么会这样？艾恺的分析是：相对于地理上位于德国之西，而又比德国现代化的多，且已经是现代民族国家的英法而言，德国存在一种“东西文化”的冲突，由此反现代化思潮得以勃发。“早期的德国批判预示了日后很多的其他非欧洲批判所具有的主要特征。事实上，许多亚洲反现代化批评就直接引自于德国的反现代化批评。”[54]

第二，反现代化思想家经历了文化认同危机，从启蒙主义者转变为现代化的批评者。哈曼“开始是一个启蒙的追随者，但在经验了一场深刻的精神危机后，他变成了反对派”[55]。费希特在1806年耶拿一役法国大败普鲁士以后，“从一个热切的启蒙主义者转化成了一个同样热切的国家主义者”[56]。革勒斯直到法国入侵德国之前，还是法国大革命的热心支持者，此后回归天主教，同时成为“激进的国家主义者”[57]。

第三，用启蒙思想攻击现代化。哈曼用英国启蒙时代的怀疑论者休谟（David Hume）的思想来攻击启蒙运动。

第四，主张“宇宙”和“现实”都是“不停流转的浑然整体”，排斥“理性”，崇尚“直觉”，相信“直觉能够穿透现实的终极本质”。谢林视宇宙为一非理性的、基原力的自我发展，要了解它只有靠“直观”的力量。“现实”是“不停流转中的浑然整体”，用科学的、静态的方法只能“讹误了”现实的真相。穆涉认为了解一个人或社会只有靠“全盘印象”，文化的认知是不遵从纯粹理性的分析的。“知识性思考”或“理智”（收集和分类各种实验，拆卸和重新装备，并对现实加以界定、推论，故具有静态的、机械的性质）会扭曲现实，而“直觉”能够洞见现实的“全体”——一个不断转化的浑然整体。谢林把“直觉”的观念发展为复杂的认识论体系。艾恺认为西方“直觉论”哲学的最高发展是法国的柏格森（Henri Bergson，1859——1941）。柏格森是法国“生机论”哲学的集大成者。而法国“生机论”哲学是德国“直觉浪漫主义”的法国版。柏格森后来成为亚洲反现代化思想家里最具影响力的西方哲学家。

第五，反对“进步”和“理性”的“绝对”标准，认为所有的“真理”都是“相对”的。哈曼认为所有的真理都是“殊相”，从来不是“共相”。他觉得理性固然重要，但不过是一种逻辑思维方式，和现实的存在并不相适应。他“坚称所有的知识和信仰最后建基于对直接感受的基料的熟悉上”[58]。赫德拒斥任何进步的绝对尺度，认为没有任何文化是一种文化的工具。每一件人类的成就及每个人类社会都应以其本身“内在”的标准加以评断。

第六，分辨外在的“文明”（Civilization）与内在的“文化”（Culture），主张“文化”与“精神”的优越性。在英法的民族主义思潮中，相形之下，“精神”和“文化”就没有这么重要的地位。因为他们的民族性认同早在建立民族国家之时就已经确立了。

第七，发掘“国民精神”（Spirit of the people；德语为Volkgeist），回归“乡村社会”。赫德认为，“国民精神”或“民族魂”是在地理与气候的差异分化的基础上建立了不同的语言、文化、风习而后提升而成的。“国民精神”的创造者和保有者不是社会上的统治阶级和精英分子，而是广大的民众和乡民。赫德强调，为了文化上的自我实现，每个民族必须自发地表达他们的“民族精神”。穆涉在上面的问题上与赫德是一致的，不过他以“风格”替代了赫德的“精神”。穆涉强调“风格”的“地区性成因”，并认为各种制度不是，也不会是普遍一般的。艾恺认为，在19世纪末德国国家主义思潮中对乡民社会、农民和“国民性”（folkdom，volkstrum）的颂扬是常有的特点。费希特对中古社会及其有机式的本质加以颂扬，并以中古的经济为其理想。斯塔贺希望能重整德国某种形式的农业社会。来贺主张回归真正德国的文化与精神。

第八，憎恨“经济现代化”，提倡“民族社会主义”。费希特憎恨一切源自经济现代化的任何社会变迁。他对猖獗的商业主义、都市化、功利主义大张挞伐。他提倡一种民族“社会主义”，由国家控制经济生活，提供人类经济、社会和精神上的种种需要。他还倡议建立一种全民教育。费希特把国家看成是无所不在的、亦无所不能的德国文化与德国特性的保护人。

第九，开始了反现代化（反理性主义）思潮与“文化民族主义”（Cultural Nationalism）思潮的结合。艾恺认为，这种潜在性的结合从赫德开始。赫德的思想“可以说是‘文化民族主义’直接启迪者”[59]。赫德本人不是现代国家主义者，他认为不同的文化当如人类花圃中的和平花朵相互比肩共存共荣。但可说他是这个运动的先导。在费希特的思想中，哈曼、赫德等人的浪漫式反现代主义和新文化民族主义已经结合在一起了。世界上第一个“意识性的国家主义”是在日耳曼诸邦成型的，而日耳曼诸邦偏偏不是民族国家。此类的国家主义，或称之为“文化民族主义”，后来成为所有的非现代化的“后进”社会在面对着西欧的强力崭新的挑战后所产生的共同特征。一无例外，它们都是由知识分子推动和指导的。所对抗的是外国的主宰性文化影响力，以及外国在政治、经济和军事上的优越性。

第十，国家主义与文化主义、共相和殊相存在着深刻的矛盾。最终从现代国家主义走向极端国家主义（泛日耳曼主义），从文化优越论走向种族优越论。费希特一方面强调日耳曼文化、制度、风习、语言的特殊性，另一方面却俨然赋予德国文化以拯救人类的任务。他认为德国文化建立在一种“与自然特殊的联系”上，因此日耳曼人和自然的神秘力量是最接近的。人类要是没有了德国文化，必将落后和退化。尽管19世纪的德国浪漫派的情绪和国家主义的冲动在终极上是绝对对立的，然而在这些人身上却相互结合。对乡村社会和中世纪的歌颂几乎无处不在。艾恺认为，“国家主义和文化主义间隐含的矛盾在那些反现代化思想家中几乎一无例外地都存在着”[60]。

（2）斯拉夫主义者

据艾恺的观察，斯拉夫主义者的反现代化思想具有如下特点：

第一，世界上第一个使用“西方世界”作为反面参照来界定本土文化的。

第二，深受德国浪漫主义的影响，但否认与德国浪漫主义有任何基本关联。阿克萨可夫就辩称二者“绝无相通之处”。

第三，主张理想的人类生存条件在于“有机的共处”。俄罗斯体制的理想是农村公社，俄罗斯生命的灵魂在于乡间。西方的角色属于过去，未来属于俄罗斯。科门也柯夫（Khomiakov）向往“基督之爱、和平、协调之上的自由和自愿的整合”[61]。斯拉夫主义者相信农村公社是“俄罗斯的精髓”、“虔敬思索的最佳例子”[62]。

第四，分辨“零星的了解”与“整体的思考”（“虔信的思索”、“信仰思考”），建议“进向精神整全”。如同西欧的浪漫主义者将“了解”和“思考”加以分辨一样，科门也柯夫也在“零星的了解”（rassudok）与整体的思考或“虔信的思索”（razum）之间加以区别。科门也柯夫认为“零星的了解”脱离了虔信的运用，将人们分离开来，而“虔信的思索”则将人们带到公有的意识中结合在一起。伊凡·契里夫斯基（Ivan Kireevski）则建议用“信仰思考”（veruiuschchee myshlenie）一词代表进向精神整全的绝对指引。[63]

第五，认定俄罗斯与西方的“基本精神原则”有异。俄罗斯与西方的历史与现实“截然二分”。斯拉夫主义者“认定整个西方的历史经验基本上有异于俄罗斯”[64]。西方的历史与现实是片面的“理性主义”（rassudok）这一“邪恶的精神原则”的必然产物。当代西欧文化与社会所有贬损人性的特征——个人主义、法制主义、社会的单元化、非宗教、反道德、唯物主义、商业化、官僚化、集权化、都市化、非人化、工业主义等等，都是这同一个原则的必然结果。而俄罗斯文化的原则是整体的思考、“虔信的思索”及其精神代表——东正教会，故俄罗斯文化最起码在最纯正的形式上具备了与西方相反的特性——公社主义、精神至上、宗教化、有机共处等等。西方社会属于“法制的”、“个人主义的”和“物质的”，而俄罗斯属于“道德的”、“共产主义的”、“精神的”。斯拉夫主义者认为俄罗斯的文化传承并不包含希腊和罗马的“理性主义”传统。

第六，主张俄罗斯“文化复兴”，要求“认清”斯拉夫主义者自身“使命”。斯拉夫主义者认为，古代俄罗斯虽然保有真理的原则，却对自身及其使命认识不清。是故，斯拉夫主义者的使命即在于唤醒这种对自我不可或缺的自觉，那才是俄罗斯人民的真正力量。

第七，蕴涵现代化与反现代化、共相与殊相的深刻矛盾。艾恺认为斯拉夫主义的反现代化立场有两组固有的矛盾：他们对科技、经济成长及工业的态度以及他们对“真”基督精神（也就是俄罗斯东正教会）与西方世界关系的解释。从第一组矛盾来看，斯拉夫主义者对西方“理性主义”原则的必然结果——资本主义、现代化工业、都市化及其影响痛加针砭。以为俄罗斯可以维持一个农业社会。并呼吁复兴彼得大帝时代以前的本土文化。但是，斯拉夫主义者对西方现代化的物质成果——如工业与科技却绝不是否定的，他们一无例外赞同并亲自引进。他们隐然的逻辑似乎是：西方“理性主义”原则的物质成果不会危害他们高超的、独特的、优越的精神文化，而其“整全理性”的基本原则也不会受到影响。相反的是他们“整全理性”的基本原则可以驾驭这种西方“理性主义”原则的物质成果。而这实际上违背了他们自身宣称的“基本精神原则←→必然结果”之间的对应关系。后来非西方的反现代化理论基本上也遵循这样一种逻辑模式（艾恺认为反现代化思想家们试图把“理性主义”与“科学技术”、“现代化工业”分离开来，而后者恰恰不过是应用理性以理解和控制自然而已）。从第二组矛盾来看，基督教是以其东正教和罗马公教（又称为天主教）的形式出现的一个普遍超越、声称属于人类全体的宗教。斯拉夫主义者一方面揭橥拥有基督教“真”精神（东正教）的俄罗斯的使命是拯救全世界（东正教具有全球价值）；另一方面却又认同东正教的俄罗斯独特性和俄罗斯文化属性。然而，以一个具有全球普遍价值的精神或文化来界定本国的民族精神认同是如何可行的呢？这个具有全球普遍价值的精神或文化又如何会专属于俄罗斯的呢？看来斯拉夫主义者的普遍主义并不真正认可人类的共通属性可以用全人类的同等价值作为统一的基础，即除了俄罗斯以外，其他世界并不具备拥有全球普遍价值的能力，而俄罗斯是被特别挑选出来的民族，把“真”精神加诸人类而赐于拯救。坚持文化优越论的逻辑结果最终踏上了种族优越论的陷阱。

第八，从“斯拉夫主义”（斯拉夫文化民族主义）异变为“泛斯拉夫主义”。斯拉夫主义理论的大部分因素基本上是非国家主义（事实上，他们对作为一个机构的民族国家存在着不可协调的痛恨），然而，后来竟发展为极端的俄罗斯民族主义，且被用来为俄罗斯民族国家的利益服务。斯拉夫主义者最直接的后继者竟是极端国家主义的泛斯拉夫主义运动。艾恺在观察了全球反现代化思潮的历史行程后得出一个高度讽刺性的结论：“斯拉夫主义的最终命运及特异的讽刺性恰与日耳曼、印度、日本、中国、伊斯兰等其他的文化民族主义的命运相平行”[65]，“一个视民族国家为敌的反现代化理论竟至于演成为一个民族国家帝国主义利益服务的高潮；但是，这恰又是许多这类反现代化意识形态所走的路”[66]。

3.       19世纪末西欧的反现代化思潮及其特点

艾恺主要对19世纪末的英国、法国、德国、意大利的反现代化思潮进行了考察。在英国，他主要考察和分析了纽曼大主教（Cardinal John Henry Newman，1801——1890）、阿诺德（Matthew Arnold，1822——1888）、普金（A. W. Pugin，1812——1900）、罗斯钦（John Ruskin，1809——1900）与莫里斯（William Morris，1834——1896）。纽曼大主教和阿诺德的思想主要有以下两方面的表现：其一，“文明”与“文化”的二分。阿诺德认为“文明”是外在的、机械的，过度高估机器的价值，且把目的和手段颠倒。他说的“文明”就是“现代化”。他试图用“文化”来代替宗教而为绝对价值的基础。但他和纽曼不同的是他的“文化”观念，实际上并无绝对的基础。他不把对现代化社会的批评置于宗教的绝对性上。纽曼提出“大学教育的理念”，为大学教育提出了一个新的功能：熏陶完善。他明白大学教育将影响整个文化的发展。其二，分辨“纯粹理性”与“推断力”。纽曼大主教和阿诺德两个继续发展柯尔律治关于一个将某些道德与理智活动与现代化过程相分离的这个观念。纽曼企图分辨“纯粹理性主义”（他称为“形式思考”）与他所谓的“推断力”（illative sense）。他的“推断力”，指的是一个人在研究一些具体事物时所培养出来的理智与素养。纽曼主张维护宗教，但认为基督教必须成长和改变。普金、罗斯钦和莫里斯与其他的反现代化思想家的不同点是：第一，他们从艺术和美学的立场来批评现代化，而不是从宗教或哲学方面。他们主张“艺术独立”（艺术是一种独立于并受保护于现代化过程外的种种价值的特殊宝库）。第二，他们反现代化批评的本体不是现代化的种种潜在的影响，而是一个实实在在的充分发展了的工业社会的英国。他们三个全都直指布尔乔亚功利文化丑恶和非人的种种影响。他们认为，所有的现代文明都是根植于自私、个人主义的放纵与物质主义之中。他们批评的中心概念是“有机的”（与“机械的”相对）与“整体的”（与“零碎的”相对）。第三，他们三个都提倡某种形式的社会主义。他们价值的最终尺度是“生活”。他们反对经济生活是一个为生产而生产的过程，主张经济生产应该为人们生活的真切需要服务。

在德国、法国和意大利，艾恺主要考察了尼采、叔本华、布洛克（Moeller van den Bruck，1876——1924）、兰本（Julius Langbehn，1851——1907）、拉加德（Paul de Lagarde，1827——1891）、毛若士（Charles Maurras，1868——1952）、巴列（Maurice Barres，1862——1938）、法兰西行动派（Action Francaise）、邓南遮（Gabrielle D’Annunzio，1863——1938）等人。艾恺从两个方面对他们的反现代化思想进行了概述：第一，批判虚无主义。尼采和叔本华是深刻的反现代化哲学家，但两者绝不是文化民族主义者，他们的反现代化批评是在相当超越的层次上进行的，他们不过是将启蒙思想的诸原则推究到其逻辑的极端来加以观察的。他们都宣称“所有的人类价值都是没有价值的”[67]。尼采清晰地见到了以启蒙价值为根基而衍生的现代化所处的进退维谷，惟一可能的结果就是“虚无主义”。虚无主义是西方文明不可避免的逻辑终端，人类生活的价值和意义将彻底毁弃。尼采既不主张“文化复兴”，也没有“乡民式的理想”，也没有“宗教的重兴”。[68]第二，高扬国家主义。德国的布洛克、兰本、拉加德，法国的毛若士、巴列和法兰西行动派等，意大利的邓南遮等，都是文化民族主义者，也是强烈的国家主义者，德国的文化民族主义者的思想是在前代浪漫国家主义的源起上加上达尔生存竞争的观念，由是产生了一种“非道德的国家主义”[69]：他们谴责现代社会的每一方面（如物质主义、商业化的人生、德性的丧失、宗教与道德价值的沦亡，他们对早期乡村社会有一种浓厚的乡愁），却对民族国家和国家主义中固有的对传统社会的摧毁性视而不见。他们力促一个更加强大的民族国家和更大的国家权威，却从来也没有发现反现代化与国家主义之间的矛盾。他们是帝国主义或国家扩张的同党，也是暴力的崇拜者，他们用社会达尔文主义为之辩解。同样的意理在法国和意大利也曾出现。

4.       19世纪欧洲反现代化思潮的主要内容和基本特点

其一，“文化危机”与“人的异化”。所有的反现代化批评都认为现代化自18世纪末发展以来形成了深刻的文化危机。他们认定工业化以前诸社会的人和工作的过程有一种自然的关连性，而这种关连却为现代化所败坏了；另一个他们强调的文化危机是人群关系的改变和社会规范的崩溃。左派批评着重工作过程的改变，右派批评强调社会规范的衰败。现代化端赖效率的逻辑，也就是分工。随着专业化的日益发展，人们不再是机器的主人，而变成了机器的受害者。工作变得越来越单调，也更进一步剥夺了工人作为人的种种能力的发展，其他能力也在日益萎缩。

其二，“有机社会”与“道德理性”。所有的反现代化思想都以各种传统形式（或理想化）的社会当作社会完善的试金石。他们对工业化的结果不是心存疑惧，就是彻底仇视，特别是现代都市生活及其病态与非人性化。强调社会重于个人，有机的群体关系高于法律关系及其法定权利。渴望共有的道德价值和对真理的共同认识与分享。高度评价人类存在的非理性、非功利方面，如艺术、宗教等。批判启蒙运动带来的“批判的理性主义”，认为它的本质对所有的宗教和道德的信仰与价值都是腐蚀性的和破坏性的。他们常常分辨“实用”理性（“理智”）与“道德”理性（“直觉”）。“直觉”认识论为道德价值提供一个基础。尽管反现代化思想家本身并不常命名为“直觉”，但其概念往往可以等同于直觉。如柯尔律治的“思考”（与“了解”相对）、斯拉夫主义者的“整体的思考”（与“零星的了解”相对）、纽曼的“推断力”（与“纯粹理性”相对）等。

其三，“认同危机”与“精神回归”。不少反现代化思想家年轻时曾是狂热的现代化倡行者，当他们体验了一种情绪或精神的危机（艾恺认为极为近似个人的认同危机）之后，他们或“顿悟”或“渐悟”，最后，常常变成了同样狂热的反现代化批评者。“顿悟”型的（德国人以此为多）如哈曼、费希特、赫得、谢林、革勒斯、阿恩德等；“渐悟”型的（英国人以此为多）如柏克、柯尔律治、渥兹华斯、骚狄、雪莱等。“顿悟”与“渐悟”可能与现代化的启动方式有关。现代化的后进国和“外启”国的反现代化思想家多取“顿悟”型。只有英国多的是“渐悟”型。

其四，“正反二分”与“人我相对”。在反现代化理论中，几乎没有例外地普遍出现一系列的二分概念，这些个二分作为一个整体，构成对反现代化立场之精髓的一种描绘。二分的一端代表了论者心中向往的价值，另一边则不是他所反对的，就是他所痛恨的。反面的品质与实体常被归属到相对于批评者自己国家的超级军事、政治和经济强权，而正面的品质与实体就必属于批评者自身民族的“精神”，或其文化、人民、社会的精髓与特点了。反现代化理论归诸否定一端的概念和价值主要包括“理智”、“理性”、“科学”、“推理”、“计算”、“私利”、“物质”、“物质主义”、“机械”、“破裂”、“被动”、“静止”、“空虚”、“资本主义”、“文明”、“个人主义”、“享乐主义”、“实用主义”、“功利主义”、“理性主义”、“科学主义”、“工业主义”、“战争”等等，否定一端为现代化文化；归诸正面的概念和价值主要包括“直觉”、“情绪”、“道德”、“良心”、“本能”、“德性”、“精神”、“精神主义”、“整全”、“生机”、“有机”、“主动”、“能动”、“流转”、“满足”、“社会主义”、“文化”、“社区主义”、“禁欲主义”、“人本主义”、“道德主义”、“伦理主义”、“农业主义”、“和平主义”，肯定一端为本国文化。是故，日尔曼批评者把法国归诸二分的否定的一端，而俄罗斯斯拉夫主义者则将西欧作为一个整体归诸二分的否定的一端。非西方国家的否定一端是西方文化，而肯定一端是本国文化。其他文化不在反现代化思想家的眼里。

其五，“体用结合”与“文化复兴”。反现代化思想家常常分辨“物质”和“精神”两种文化或两个领域，前者为科技、军事与经济；后者则为文化的、实质的、有机规范性的、特有独具的方面。最普遍的非西方反现代化反应常常明示或暗示地允许在“文明”领域内进行文化引借，而“文化”的领域则是独特的、不可复制的精髓。倡行一种“混合”或“结合”外来文明的技术于本土文化的精髓或“精神”中。斯拉夫主义者一方面谴责西方及其文化的所有方面都较低劣，另一方面却引进并偶而采用外来科技，采用某些经济组织形态和普遍的“经济发展”。斯拉夫主义者与中欧、南欧的文化民族主义者都主张振兴或复苏本土文化的纯粹性（斯拉夫主义者主张复兴彼得大帝以前的文化），本土文化与“西方”文化被对立地加以界定，其他文化弃置不论。他们还倾向于刺激或提倡对历史、文学、语言学和民俗学的研究，“这种研究在面对西方文化排山倒海的影响下，成为寻求文化与民族认同的一个部分”[70]。如：德国和俄罗斯对农民文化与语言的研究，目的在于创造一个独特日耳曼文化与俄罗斯文化。

其六，反对资本主义与提倡社会主义。斯拉夫主义者常常不用“社会主义”，而其所用的“社区主义”与此同义。

其七，“以其人之道还治其人之身”[71]。主要表现为：借理性主义攻击理性主义，借启蒙思想攻击启蒙思想，借西方反现代化思想攻击西方。许多日耳曼浪漫主义者，如哈曼，紧抓住启蒙思想的某些成分（如其怀疑论）来显示理性主义的不足之处，因而强化了他们直觉论哲学的地位。斯拉夫主义者尽管“不过是日耳曼浪漫主义的一个分支”[72]（日耳曼浪漫主义的斯拉夫版），斯拉夫主义者却特别尖锐地不断攻击德国，他们甚至拒绝承认他们思想中的任何外来影响。

其八，倡行本土文化的“普适性”与“救赎性”。非西方反现代化思想者倾向于将其本国的文化认作肩负着为人类全体带来救赎及改善的历史任务，也就是要将西方从其自身挖掘的陷阱之中拯救出来。

其九，异变为极端民族主义——泛××主义。非西方文化民族主义者的反现代化思想常常被吸收到（也在逻辑上发展为）极端民族主义的泛××运动之中，被用来巩固某一文化集团的民族国家享有其独特的领袖地位，如德国和俄罗斯的文化民族主义最后异变为泛日耳曼主义与泛斯拉夫主义。

5.       当代欧美的反现代化理论及其特点

为了看清反现代化潮流迄今没有间断的发展，艾恺也观察了当代欧美的反现代化思潮。

在他看来，当代思潮主要具有如下三个特点：

其一，猛抨“科技”。艾恺说：“在当代欧美，‘科技’成为攻击的主要对象”[73]。法国学者艾露[74]（Jacques Ellul）、美国学者罗札克[75]（Roszak）和马孤哲[76]（又译为“马尔库塞”）等都对科技进行猛烈开火。艾露反对技术成为目的而不是手段，他强调“技术与人文主义是不能共存的”[77]，他本人对停止甚至减缓技术的进展是悲观的：有如潮涌，技术无情地前进，人类在其眼前无能为力。他心仪中古单纯的社会与生活。罗札克警告科学的意识形态遮蔽了所有其他思考方式。马孤哲认为先进工业文明透过其技术压制了人们却令他们大部分不感到这种压制的存在。

其二，提倡“反文化”。美国学者莱克[78]（Charles A. Reich）提出了一种“反文化”理论，并倡导“反文化”运动。这“使他在1970年代成了极端风行的人物”[79]。他主张少年人应注意直觉，服膺自然的韵律，将找人麻烦的暴君“理智”地搁置起来。不过，艾恺对所谓“反文化”运动的判语是：“不过是基本启蒙原则长期的逻辑性发展之持续”。反文化的真正性质是“个人主义的强化以及以个人的物质私利为仅有的道德准则，它对个人平等以及社会正义的强调无疑乃启蒙原则的扩充。它的终极基础仍为个人私利，而非自我否定与利他。”[80]

其三，对社会绝望。艾露、马孤哲等反现代化思想家对人类的未来并不乐观。艾露认为技术有如葛氏定律（Gresham’s  Law）：劣币恒驱逐良币。人类对此是无能为力的。马孤哲认定所有的现代民族国家都是“极权主义”的，只能寄希望于那些抗拒这个“体系”的人们了。不过，“没有征象表示将有善果”[81]。另外。一整个类型的西方当代现代化批评者是具有哲学倾向的心理学家与心理分析专家。他们注意的焦点是个内在的心理条件和社会心理环境。认为现代社会基本上是一个不健康的心理环境。“社会倾向将人们变成自动机械，日增的精神疾患则为人类失败的代价；在狂热的追求工作与所谓欢快的冲刺下隐藏了绝望。”[82]弗罗姆（Eric Fromm）最为典型。他警告地说：“除非历史的道路改换了进向，全世界的人类将丧失其为人的品质，成为无灵魂的机器人，甚至于他自己都不觉得是这样。”[83]

（二）   亚洲的反现代化理论

1.       亚洲反现代化思潮的诱发

亚洲的反现代化批评在一次大战前就存在，反现代化批评是随着现代化的开展而出现的。但只在一次大战后才显出其重要性，它实际上是大战及战后西方惨况和悲观的产物。是故，相当讽刺的是，在西方本身进入了由大战产生的自我怀疑和自我批评的时期，亚洲对西方化的批评者在亚洲才变为得势。更加讽刺性的是，只有当这些批评者在西方获得了某种成功或由西方承认他有了相当成就后，他才在亚洲成为重要的人物。同样的，许多亚洲的批评者只有经过一些西方的东方主义者的鼓励之后，才对他们自己和自己的观点产生足够的信心，而所谓西方的东方主义者，其实是反现代化批评的另一种形式的持续。[84]

最能表征战后不安与悲观的一部书，无疑是斯宾格勒的《西方的没落》。该书一出版，人们成群抢购，一部这么艰涩的大部头著作之如此畅销实属空前。斯宾格勒从文化有机体的角度研究了文化的生命周期，断言西方文化作为一个整体已届败死之年，必为其它新文化取代。此书对亚洲的现代化批评者如张君劢和梁启超有直接的影响。[85]

大部分亚洲的反现代化评论者，都以不同的方式直接受影响于这种欧洲战争后的惨淡景象，以及西方日增的认为其文化必定存在某些基本的误谬的想法。在他们个人经历方面，也有一个值得注意的相同特征，此特征与19世纪欧洲反现代化批评者也有其平行之虑：这些亚洲的批评者，就其教育与生活方式言，都是“西化的”知识分子，他们年少时以不同的方式献身于他们祖国和他们本身生活与事业的“西化”，在他们早年生活的一定点上，他们经历了一个情绪危机，一个精神的转折点，一种类似于宗教“改宗”的经验；在那之后，他们则全然投身于文化民族主义的使命。[86]

2.       反现代化、文化民族主义与亚细亚主义

亚洲批评者的批判内涵与欧洲批评者的基本相同，同样介于国家主义和文化主义两者的紧张关系，同样具有讽刺性与矛盾。例如，许多欧洲反现代化批评的讽刺性高潮及于极端国家主义的“泛××”运动，其目的在于为民族国家服务：日耳曼文化民族主义之演化为帝国主义的泛日耳曼运动，斯拉夫主义的思想要素之纳入到泛斯拉夫主义，卒成为俄罗斯国家主义扩张及帝国化的工具。同样的，许多亚洲反现代化批评也成了极端国家主义运动的基础。最大的讽刺是大部分反现代化的日本文化民族主义思想，终致于被用来支持日本民族国家的帝国主义野心：“泛亚洲主义”的最后发展为“大东亚共荣圈”——一个日本侵略与扩张的借口。日本之终于使用“泛亚洲主义”为其帝国侵略的意识形态基础，是由于日本的文化民族主义者，当他们谈到亚洲时，他们预设代表全亚洲或亚洲的真精神的，不是别人，只是日本。其他亚洲的批评西方论者，其作为也无二致：他们各个预设他们自己的国家或文化单位若非代表了亚洲，就是与西方相抗衡的主要力量，是西方文化的相对体，他们同样忽略了亚洲的其他诸文化——换言之，斯拉夫主义者的文化理论中除了“西方”和俄罗斯外，忽略了所有其他文化。同样的，各个亚洲评论者也一样，他们先拿自己的文化来和西方相对照。在反现代化理论中心必定出现的种种二分观念中，亚洲的评论者们一无例外地将正面的一端归属自己的文化，而将西方理所当然地划归消极的一方。[87]

3.       亚洲反现代化理论的特点

其一，反现代化思想家本人大都留学西方，或者长期受西学的熏陶，具有较高的西方文化素养，对西方文化有着较为深刻的认识。后来经历了不同程度的文化认同危机，危机的最终解决办法是“信仰的回归”——从西方文化转向本土文化，从“西化论者”转化为“文化民族主义者”。

其二，反现代化理论的文化哲学中蕴含着“体与用”←→“精神与物质”二分论。认为东方或亚洲以其精神深度与超越性见长。东方与西方文化上刚刚相反且形成完美的互补。

其三，渴望与预期一种未来东西方文化的融合，这种融合会造成一个新的世界人类文化。为了担负补充必要的角色，东方必须对之自觉；为了达到自觉则必须振兴、重整或再发现本身的真文化或真精神。西方目前由于情势被迫要改变或转移其文化，这需要通过与东方文化融合以行之。

其四，从西学资源（西方的文化民族主义和反现代化思想）得到支持。“大部分亚洲反现代化者最起码也都自西方反现代化知识分子的公开著述中得到鼓励，且常引用来支持自己的理论。”[88]

其五，理论与实践中蕴含着共相与殊相的矛盾以及国家主义与文化主义的紧张。

其六，“东方”或“亚洲”通常仅仅指本国或本土，“世界”仅仅指西方。以本土文化指代“亚洲文化”或“东方文化”，认为只有本土文化才能够体现“亚洲文化”或“东方文化”的精神性精华，才是“真正的”或“纯正的”的“精神文化”或“亚洲文化”。

4.       亚洲反现代化理论比较

其一，从国家主义的层面看，印度的国家主义的因子很弱，或如泰戈尔的例子，国家主义在他的反现代化思想中完全不存在。所有日本的反现代化思想家都是高度的国家主义者，他们中的每一个，不论诉诸何种方式，最终的效忠皆归向天皇。中国的反现代化批评者，超级国家主义者很少，然所有的人多多少少都是国家主义者。在印度，反现代化批评未发展为任何形式的有影响力的“泛××”运动。而日本每个反现代化思想家的思想都最终同化于日本当局及“大东亚共荣圈”的扩张主义计划。日本反现代化思想家对官僚国家的攻击却讽刺性地转化为官僚国家扩张主义的赞助与支持。“泛亚洲主义”运动在日本体现得最明显，中国其次。

其二，从和平主义的层面看，印度的反现代化思想家都是和平主义者，甘地的非暴力主义的意理是为典型代表。在日本则恰恰相反，他们中的许多人，以不同的形式，事实上，要求一个东亚战争，以作为亚洲重新建立对它自身文化命运之控制的首要先决条件。在中国，可见两者间的“中道”。

其三，从现代化的层面看，日本乃三者中的最现代化之国，也是主要的帝国主义霸权。印度是最不现代化的、明显的帝国主义的殖民地。中国，多少居中（半殖民地）。各自的反现代化思想与它们现代化的程度有一定的关联。日本与西方的反现代化思想相似之处似乎大于亚洲其它地方的反现代化思想，而且也比中国和印度“要更精致、复杂和广泛”[89]。

其四，中国与印度的反现代化思想将焦点集中于强大的“外人”——西方，而日本的反现代化思想的焦点却对准了日本自己——日本的现代化“现状”。艾恺认为，研究一次大战后日本政治与文化批评的西方史学家，将一群反现代化思想家称为“复辟主义的反叛”[90]。这个现象的终极根源在于明治维新的极为深邃的暧昧性质。这种暧昧牵涉到两个层次：一是维新者声称新国家的目的在于回归“古代与神明式天皇的国家基础”，二是新政府决心“消除旧风俗”和“在全世界搜寻新知识”。[91]由此，艾恺认为，日本现代化与反现代化的冲突“乃日本独特精神与现代社会的冲突”，“恰恰是这种矛盾造成了1920年和1930年间复辟主义反现代化对现状的攻击”。[92]在国家主义层面上，艾恺认为，日本的反现代化思潮还有一个暧昧是，一方面强调立即消除国家无能领袖与无用体制以解决内政问题之必要性（导致2.26兵变）；另一方面将注意引到敌对的外国强权，通过直接的军事策略以寻求解决（导致珍珠港事件）。

（三）   中东与非洲的反现代化理论

由于非洲历史背景与历史地位的特殊性[93]，艾恺认为，“黑色非洲的的知识分子并未产（生）出（单个民族或国家的）文化民族主义意理”，相反的，“他们终极试图界定一个属于黑色种属全体的一个文化认同对象与主体”（艾恺称之为“黑种性”理论）。[94]这是非洲反现代化理论（文化民族主义理论）与欧美、亚洲、中东的最明显区别。“黑种性”理论的充分发展以“Negritude”（“黑种性”）这个法文词的诞生为标志。“Negritude”由非非洲黑人艾米·塞沙勒（Aime Cesaire）在1935年创造。这个词最有名的理论家是塞内加尔总统先格洛（Leopold Sedar Senglor，1906——）。他把“Negritude”诠释为“黑色非洲文明的精神与价值”、“黑色非洲文化价值的整体”。“它特定的表征了黑色民族，或更精确地说表征了非洲黑人的世界”。所有这些价值“皆主要来自直观理性，一种掌握现实的理性”。“Negritude”这个词的进一步发展是意指“黑色非洲的族群社会”与西方的“极端个人主义”相对照。这个理论认为，黑种人与白种人不同而另有特色，因为那是他们在热带千年来的农耕与游牧生活中，养成的“对土地和宇宙的一种契合”。非洲的族群社会保守了一种产生社区成员间愉快的均衡的一种“公有主义”。这个公有社会的结构立基于“精神”和“民主”的种种价值。[95]先格洛提倡“融和”西方与非洲的文化，创造地整合双方“最佳”的因子，创立一种新的“世界文明”。[96]“黑种性”理论最终被纳入“泛非主义”的理论之中。

基于中东（西亚、北非等）地区基本上伊斯兰文化区，中东的反现代化思想家（文化民族主义者）“多为宗教性的人物（和印度一样）”；由于现代中东国家很少有与其契合的“前现代”前身，中东的文化民族主义“首先期望伊斯兰世界的重振，而不是寻求其本身特定区域的再生”。伊斯兰反现代化（“文化振兴”）思想家最著名的如巴基斯坦的依克巴（巴基斯坦伊斯兰文化主义的精神领袖）和伊朗的霍梅尼（伊朗伊斯兰文化主义的精神领袖）。艾恺称霍梅尼为“最戏剧化的最近（的）伊斯兰文化振兴理论家”。艾恺认为他的理论的最主要的特色是“专指美国为‘撒旦’势力”，其它方面与早期的伊斯兰文化民族主义没有什么不同。“霍梅尼的革命及其主张实际上只是更深更广（伊斯兰文化民族主义）的排斥西方个人主义、资本主义和物质主义的一个部分”。[97]出于对伊斯兰世界的宗派、文化和族群的复杂性的考虑，艾恺没有对中东的反现代化思想详论。他只是笼统地认为，“在大致的轮廓上，伊斯兰的文化理论也与我们的（反现代化理论）模式相符”[98]。