摘要：美国学者艾恺从反现代化理论的视角对现代化过程引致的全球反应作了历史的观察和理论的分析。他的结论是现代化与反现代化的一体两面，相伴始终。他从全球的反现代化思潮中提升出了反现代化理论的基本模型，并从对亚洲，尤其是东亚的历史分析中，看出了这个理论模型在亚洲或东亚的典型性。反现代化理论立足于现代化的破坏性视角，对现代化作出了尖锐的批评，对现代化的“好处”审慎地接纳并警视。提出了种种化解现代化弊端的办法，具有一定的建设性价值。但艾恺在观察了全球反现代化思潮的历史行程后也得出一个具有深刻讽刺性、极其令人震惊的结论：一个视民族国家为敌的反现代化理论竟至于演成为一个民族国家帝国主义利益服务的高潮。这是许多这类反现代化意识形态所走过的路。因而是我们要高度警戒的。持续的反现代化批评是不可或缺的，也是不会自行消失的，除非与现代化“同归与尽”。反现代化批评的贡献与意义是：在批评的过程中，辨明了现代化过程的真正本质，也确定了人类应付的代价。

关键词：现代化；反现代化；文化民族主义；国家主义；亚洲；中国

 

艾恺（Guy Salvatore Alitto），美国历史学家、亚洲现代化问题专家。长期从事亚洲与中国近现代思想文化史和现代化理论的研究。芝加哥大学硕士毕业，哈佛大学博士毕业，师从美国著名中国问题专家费正清与史华兹。先后任教于哈佛大学与芝加哥大学。曾任美国《亚洲研究季刊》编委。主要著作有《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》（1986）、《世界范围内的反现代化思潮》（1991）、《南京十年的乡村建设》等。与一般的历史学家和社会学家从正面对现代化立论不同，艾恺从现代化的破坏性视角来理解现代与传统的关系，从而以现代化与反现代化的一体两面（一个硬币的两面）来诠释现代化过程，并从思想史的角度对现代化思潮与反现代化思潮进行了实证性的批判分析。艾恺侧重于从现代化的破坏性视角和反现代化思潮的建设性视角来诠释现代化进程，艾恺的结论是，这两种思潮将相伴始终。《世界范围内的反现代化思潮》是这种研究的宏观思考，而《最后的儒家》则是这种研究的个案分析。艾恺反现代化理论的重大贡献是通过对世界范围的反现代化思潮的历史考察与理论分析系统地剖析和厘清了现代化研究人员长期聚讼纷纭的相关概念与关系：现代化与反现代化；现代国家主义、现代民族国家与现代化；现代国家主义、文化民族主义与反现代化（或泛××主义）等。

一、一体两面：现代化与反现代化

（一）   现代化的定义

艾恺认为，“现代化”这个名词之作为学术讨论的用语，是最近的事。[1]在二次大战后，这个词才开始在西方通行开来。它的用法通常都是“正面的”，指的是“好的”东西。批评“现代化”的几乎从来不用这个词作为他们攻击的对象。艾恺强调，现代化的定义要满足两个条件：第一，提供一个能测量现代化程度的尺度。第二，提供一个有解释力的定义，使所有进行现代化的社会中必定要发生的社会、政治、心理等等变化能够得到相当的了解。艾恺在定义现代化之前，首先讨论了关于现代化的种种历史性解释所具有的共同点。他指出了以下五点，并认为这五点几乎是所有学者都同意的。其一，现代化的过程首先是在欧洲——特别是西欧——发生。其二，这个过程和结果可以和所有社会过去（“传统”）既有的性质相区别。其三，现代化的发展和西方传统本身所含的一些因素有因果关系；是故，这个过程可回溯到西方所独有的文化与传统。其四，要辨明西方传统中的哪些方面与现代化有关是很困难的。有溯源于“新教伦理”，有溯源于17世纪的“科学革命”，有溯源于牛顿物理学，有回溯到“文艺复兴”等。其五，在这些历史性的解释里，“现代化爆炸”的最终原因和其中包含的因果性要素都从来没有清楚辨明过。[2]

由此，艾恺认为，有相当的余地对现代化的根本原则和西方经验的整体加以分离，但是，所遭遇的困难还是同样的。直到二次大战及其后诸般社会科学的进展中，描绘“非西方社会”具有与“西方社会”相近似的转型，最通用的词是“西化”。虽然无可争议地，许多这些非西方社会的转型直接以西方的模式为复制的原件，但是艾恺认为，“西化”绝对不可使用，这个名词是彻头彻尾的“同义反复”。另外一个二次大战前适用甚广，迄今仍相当重要的同以描述“非西方地区”的这种转变的名词就是“工业化”，这个词如果是意指在社会、思想、道德领域等方面由工业化引起的各种不可避免的后果的话，它最起码可用来将转型的原则和西方的整体经验加以离析。虽然如此，这个词先天上特别着重在经济和技术学的层次上，是故，不能表达这种转型过程的高度复杂和广泛的特点。这个词之所以被人使用，显示了直到今日研究这过程的困难。许多“现代化”的定义都被局限在整个过程中的某一特定方面。政治学家习于专注在社会和政治变迁；而经济学家则纯就技术学在经济方面来加以界定。理想的定义应该是全面性的，包括技术、经济、社会、政治、思想、道德和“文化”中所能包括的其他方面。同时，这个定义应尽可能和西方经验的特殊面相隔离，也就是说，不能是带有“文化界际色彩”的。它应当尽可能对这种转型过程中纯粹负面的、破坏性的方面加以解释，并对正面的结果提供说明。艾恺认为他本人对于现代化所下的定义应该能够符合上述要求。他的定义建立在两个关键性的概念上：“擅理智”（Rationalization）和“役自然”（world mastery）（即对环境的控制）。“擅理智”在这里的意义最接近于“科学的”及“合理可用”。在这一意义上，理性认知是一种——假设能由一个理论上无所不知的科学观察者加以观察——不违背任何科学法则的知识。也就是说，它和最科学的思考相合一致。“理智”指的是为达到实际目标而进行的对最有效手段的选择。“擅理智”是指一个过程，在其间，一个结构或过程变向运用最有效的手段达到经验性的目标。“役自然”是指对自然的征服和控制。“现代化”由是可界定为：“一个范围及于社会、经济、政治的过程，其组织与制度的全体朝向以役使自然为目标的系统化的理智运用过程。” 艾恺强调，现代化对任何事物惟一的价值标准就是“效率”。虽说这个定义是不拘于某一文化的——由于它基于完全客观、普遍及可以用经验验证的尺度——它着重的还是过程，而非这个过程所达到的程度。有没有一个绝对的尺度来衡量人类控制自然的程度呢？艾恺把“非动物性能源与动物性能源的使用比例”当作一个衡量的标准。[3]

（二）   历史视野中的现代化

1.       为什么说启蒙运动标志现代化的诞生？

“启蒙运动”，是18世纪左右出现的一个西欧思想界转型的复合体。那是一个“时代的精神”的改变运动，由此形成一种高度融贯的思潮。这个思潮的核心概念是“理性”或者说“纯粹理性”，它为长远的社会变迁奠定了根基。从艾恺的现代化定义来看，“启蒙运动”催生了“理性化”，是故，艾恺认为“现代化的根源肇始于‘启蒙运动’”[4]。艾恺的进一步的解释是：“单纯经济因素本身不是造成社会变迁的充分原因。也就是说：特定的经济条件并不能保证现代化的出现；最起码，属于人们内在世界的因素——人们的思想世界——是另外一个必要的条件。换言之，人们必须要有一种特殊的机动力量，一种心理，愿意接受有利于现代化改变的各种价值和主意。”[5]“启蒙运动”的地理核心是英法，意大利与德国基本上是它的衍生区。“启蒙时代”或者叫“理性时代”，这两个词习惯上可以通用。从此，任何事物判断的最终尺度就是“理性”。理性是经过科学与逻辑训练而形成的一种精微的常识，也是一种人类的本能。所有的历史制度，尤其是宗教，正是理性败坏的产品。所有的历史遗留的文化似乎都阻碍理性功能的正常发挥。最大的罪恶来自超自然和出世。理性导致“进步”，所谓“进步”，无非日益有效地运用理性，以控制自然与文化的环境。建基于经验性观察的自然科学方法是知识惟一可靠的方法。理性主义相信在任何时、地，人性基本上是一样的。人类的目标也是一样的。对不同时空的价值系统和社会规范一切予以“相对化”。艾恺指出“这是一种以牛顿物理的基本定理为模型的世界观”[6]。理性价值观（从英国开始发展出了一套正式的功利主义理论）认为，全部人类惟一真正普遍共有的价值观都是纯功利性的——食物、住居、物欲的满足、财富和权力。人性最终取决于两种力量：苦与乐。人类行为的终极动机可溯源于好逸恶劳的需要。判断行为道德性的程度是以功利的标准为尺度的。功利主义建基于那不可置疑的惟一普遍性标准之上，不会被批评的理性主义加以相对化。艾恺强调：“在一定的程度上说，功利主义是启蒙思潮能得以建立的惟一道德系统”[7]。到18世纪末，“理性”在大多数知识分子中已经取代了“上帝”的位置。“理性万能”终于取代了“上帝万能”。“一个存在于人心而被道德戒律束缚的个人物质私利的恶魔（以上帝的面孔）至此得以解放”[8]。由是可见，“启蒙运动不但改变了欧洲的世界观，由于其本身即包含了‘道德真空’的基因，遂为日后‘价值失落’、‘没有目的’与‘无意义的世界’播下了种子。”[9]启蒙思潮世界观的改变和英法经济与技术“起飞”的关系到底如何，艾恺认为，这是一个极困难的问题。不过，由于启蒙思潮强调“理性”、“进步”与“科学”，艾恺表示：“我愿进一步强调这个革命性的新文化、新经济与技术成长有其必然性的联系”[10]。

2.       现代国家主义、现代民族国家与现代化

国家主义、民族国家与现代化的关系如何？艾恺的解释是：“没有（现代）国家主义就演化不出民族国家（它具备理智化的管理技术和受过训练的官僚）；没有民族国家，现代化就不会进行得那么迅速。”[11]现代国家主义是什么？艾恺认为“是一种思考状态：就是认为个人必须向民族国家效忠”[12]。在现代化之前的历史时期，个人对其乡土、地方传存、既存地域性权威力量等的依赖早已存在。不过，人们要求效忠的不是国家，而是各种不同的政治组织、社会权威和意理结社，如氏族、家庭、宗族、教会、城邦、封建主及其他集团，这些集团严格地说常常不是“政治性”的。一直到了18世纪末，作为这个词的现代涵义的“国家主义”，才渐成为塑造个人公私生活的公认情愫，只有到了19世纪，才产生了每个民族应建一个与此民族分布相一致的国家这种要求（这种要求主要还是局限在西欧）。现代国家主义、现代民族国家和现代化都是在英法两国产生的。英法一旦开始现代化，建立了官僚制的民族国家（到18世纪末，英法经由不同的途径成了现代民族国家），世界的其他国家——如果没有其他的理由——就算只是要自卫，也被迫非跟着改变不可。英法的强大在于她们政治的现代化——建立了现代民族国家。在这个意义上，“民族国家既是启蒙的产物，也是‘朝向以征服自然为目标的、对社会、经济诸过程和组织进行理智化’的过程的一部分”[13]。可以肯定地说：“过去两个世纪以来人类存在的两个最大的推动力量无疑是国家主义和现代化”[14]。

3.       现代化传播的历史必然性

现代化一旦发动起来，就具有不可逆性、“成瘾性”和强烈的“传染性”、“侵略性”。艾恺认为，这可以从两个方面来观察：一方面，现代化使生产力获得了突破，物质生产水平空前提高，个人生活水平也水涨船高。艾恺指出：“个人物质生活水准的提高是一种不可逆的过程，一旦提高水准则如同上瘾，而难以解除欲望”。这正应了中国的一句俗话：“由俭入奢易，由奢入俭难”。[15]另一方面，现代化使它的先进国具有强大的侵略能力。“现代化一旦在某一国家或地区出现，其他国家和地区为了生存和自保，必然采取现代化之道。”这是现代化的逻辑使然。“现代化乃是一种理智化和效率化的过程，其效果则见于能有效地动员一个国家和地区的人力物力，并且在国家体制的有效管理下和民族国家的理念之催化下，强化这一国家和地区。”换言之，“现代化本身具有一种侵略能力，而针对这一侵略力量能做的最有效的自卫，则是以其矛攻其盾，即尽快地实现现代化”。[16]

4.       现代化的共相与殊相

现代化既呈现各国各地本土的风貌，又有深层的和实质上的共通性。艾恺的观察是，“现代化过程在不同的时代、社会和文化背景下出现了不同的形式，然而其实质都是相去无几的。其结果，从积极的方面来看，如：理智化、效率化等等差不多；而从消极的方面来看，如：对社会的传统礼俗、民族文化的继承等等所造成的破坏，也是大同小异的。这里所要强调的是，在表面的歧异之下，各国家、各地区、各民族所出现的‘现代化过程’都存在着相类似的地方。”[17]对现代化过程的社会学、经济学、哲学研究，更多的是从现代化的共通性出发，对现代化的历史学研究比较注意现代化的差异性。前者注重构筑理论模型，而后者注重具体的经验与教训。

5.       现代化的建设性与破坏性

现代化的建设性是有目共睹的，而其破坏性却是难以察觉的。艾恺认为，“现代化真正的影响是深刻而长远的，就拿个人的社会生活方面为例，它造成了社会的群体向个体的转变，功利观念的加强以及个人私利的计算，这一倾向在现代化的社会中有增无减，发展趋势难以预测。”[18]

6.       现代化的发展前景

艾恺认为，对现代化的发展前景的任何预测都是不可靠的，理由有二：其一，不可确定的因素太多；其二，有些非理性的因素往往具有致命性。如，不管是什么理性的推导，在彻底非理性的核战争中，都没有生存的余地。当然，艾恺也不反对对现代化的发展前景进行预测。他说：“如果人类文明得以永存，现代化过程与反现代化的种种思潮将并存着发展”。现代化与反现代化（我个人认为所有的反现代化思想都是对传统的一种“创造性诠释”，也是对现代化的一种“创新性批评”，现代化与反现代化应该作为现代化过程和现代化思潮的“一体两面”来理解，两者的互动反思与平衡才有可能创造一种宜“人”的现代化）同时诞生，并行发展，相互批评，不可分割，共同考验和深化着对人性的认识。人的本质是人的社会性，是所有社会关系的总和。深深立基于社会之中的“人性”是异常复杂的，是多歧的。任何对人性的单方面分析，只是一种理想的模型，不是人的社会性本身（人的自由主要是一种“社会自由”，而不仅仅是“生物自由”）。根据艾恺的历史观察，他认为：“传统与现代化是水火不相容的，前者代表着人性，而后者代表着非人性。现代化与反现代化思潮间的冲突正好代表者人性与非人性的冲突，不易消解。近两百年来文学艺术和哲学上的各种思潮，多多少少带有这种冲突的表象。”[19]

（三）   反现代化：对现代化的反思与反应

1.       反现代化的定义

反现代化和现代化同时诞生，它是对现代化的一种必要的批评和补充，是对现代化“理性万能”、物质主义和功利主义倾向的一种纠偏，是一种针对现代化的哲学反思、文学批评、历史观察和社会批判的总和。作为一种批评方法，反现代化是对启蒙教义的普遍法则和绝对真理的否定。反现代化往往强调人的“精神世界”，而指现代化只顾满足人的“物质欲望”，物质与精神的二分是反现代化批评喜欢使用的分析模型。现代化与反现代化共享的理论预设都是“人文主义”，都关注人的（物质与精神）解放与自由；都对人的“理性”和操纵“理性”的能力进行了“理性”的思考；都对“人性”进行了深层的反思。如果说启蒙运动是“人”的觉醒，那么现代化与反现代化思潮都是对“人”的发展方向的思考，都是对人应该如何“解放”与“自由”的思考。反现代化思想无论如何强调人的“直觉”与“精神”，他都必须要通过理性的分析途径来证明。艾恺认为梁漱溟作了所有反现代化思想家最精微和最具原创的思考。现代化的缺陷正是反现代化的批评对象，同理，反现代化的极端也正是现代化得以继续推行的理由。与其把现代化与反现代化视为两个逻辑终端，到不如看做“一个硬币的两面”。现代化具有明显的建设性，但也具有反现代化所批评的破坏性。从建设性与破坏性的视角来观察现代化与反现代化，无疑可以视它们为现代化过程的“一体两面”。故是，艾恺把反现代化定义为：“是在腐蚀性的启蒙理性主义的猛攻之下。针对历史衍生的诸般文化与道德价值所作的意识性防卫。”[20]并且预言：“现代化及与其同时存在的反现代化批判，将以这个二重性的模式永远地持续到将来。”[21]

2.       启蒙运动的缺陷与反现代化思想的诞生

启蒙运动在催生了现代化和现代化思潮的同时，也催生了一个刚好与之相对立的思潮。艾恺称之为“反现代化”。“正如现代化一样，这也是一个空前的‘现代’现象”[22]。这个对立的思潮也有着与启蒙思潮相似的预设，却最终走向与之相反的抗衡道路。最早具有反现代化思想萌芽的人是一些具有“社会”或“社会学”意识的启蒙学者。在一定的意义上，这些学者是启蒙运动中开始对古代宗教、其他文化与风习做研究的人。艾恺认为，“和这样的潮流相颉颃的两个最早的学者是柏丹（Jean Bodin，1530——1596）和孟德斯鸠（1689——1775）”。他们强调人类风习的多样性，特别是不同自然条件（尤其是地理的）对不同人类社会所发展出来的影响；这些因子造成了种种制度、世界观、思潮上的不同；这些不同又如何产生信仰和行为上的差异。从这个倾向出发遂产生了认为各个文化是个体性且独特的想法。它们各自表达其集体经验，全都是人类自我表达的同样真切而有效的工具。艾恺指出：“这个早期的倾向成了日后针对启蒙思潮的某些基本原则进行历史主义或相对主义批判的基础”[23]。不过，艾恺认为，启蒙时期的反现代化思潮虽然否定了启蒙教条的普遍原则和绝对模式，但是其相对性的观念还没有推至极端，它们仍然作为启蒙思潮的一部分，与启蒙思潮的现代化思想仍然维持着共同的基盘：“全体人类在任何时代其终极目标——在实际上——是一致的；每个人都在追求基本生理、物理性的需要——如食、住、安全、生育等”[24]。

3.       文化民族主义与反现代化

在任何文化或国家，只要是它面对现代化的民族国家的军事力量与经济优势，而被迫为自卫向外作文化引进时，文化民族主义就不可避免的就要发生。文化民族主义与反现代化的联系和区别是：文化民族主义注重现代民族国家建立过程中的民族国家认同的确立，拒斥西方文化（尤其是精神文化），却往往又要求国家的富强（赶超西方国家）。反现代化是对现代化过程弊端的批评和拒斥，往往用传统社会或乡村社会或有机社会作为现代化社会的对照和代替。在现代化的内启国，二者是分离的，有反现代化思想，但没有文化民族主义；在现代化的外启国，二者往往是交融的或混合的。艾恺认为，文化民族主义的普遍模式首先在日耳曼诸邦及其他“非西方”的欧洲民族中——如俄罗斯诸民族——出现；他们的文化哲学理论与批评预示了也显示了非西方文化民族主义的形态。艾恺强调：“文化民族主义思想中与生俱来的是一系列紧张与矛盾，如国家主义（要求国家富强，必须学习西方）与文化主义（要求建立现代民族国家和民族国家认同，必须排斥西方）、共相（本国文化具有普遍的精神优越性，可以且必须拯救世界）与殊相（本国文化有特定的本土渊源，是本国民族文化认同的有效的独特的载体）的矛盾等等”[25]。

4.       反现代化理论出现的历史必然性

既然现代化是人类对环境和社会控制的日益理性化，那么为什么反现代化思潮还会席卷全球，长盛不衰，甚至有越来越多的批评者呢？艾恺认为：“在这里，存在着现代化的最大的困惑：当人类生活与社会的各个分离部分日益理性化后，整体似乎日益地非理性化。”[26]纵观世界现代化进程，“我们不能不作这样的结论：据现代化的本身标准与原则以观理性的利用——理智化所导致的乃讽刺性的非理性。”[27]日增的理性化怎么会走向它的反面——同样日增的非理性化呢？艾恺点出了现代化过程理性化的四大悖论：

其一，官僚体制悖论。官僚体制，其本身不过是将理性的原则应用于行政管理（包括政府管理和企业管理等）的过程，由于日益的分工使它增添了过程的效率。由是，过去两百年来，官僚体制在世界各个角落无例外地加速成长，与现代化过程的其他部分齐头并进。然而，在世界的任何角落也都没有例外的，官僚体制几乎是非理性和无效率的同义词。所谓“官样文章”指的是非理性与疯狂的形式主义与愚蠢。国家在不断地给予和扩大个人的民主、自由、平等、人权的同时，其官僚机构不得不不断地强化（因为国家把个人从传统的各种组织、习俗、权力中“解放”出来，并监督和维持这种“解放”，必须不断扩充相关的官僚机构），而不断强化的官僚机构则反过来不断地侵蚀个人的民主、自由、平等、人权。

其二，经济体系悖论。当经济体系的某一分离部分——技术、生产、分销、广告等等愈益理智化和有效率，整个经济体系却变得越来越非理性。货品之发明与生产是为了发明新的需求，不然，如果考虑以社会为整体所付出的代价的话，其应用就变得明显地无效率。现代工作在利用有限资源及能源方面效率是极为低劣，如果以之与“前现代”的利用方式相比的话。加在这些上面的是：自然环境的破坏、污染、能源危机、人口危机以及其他类似的问题。

其三，战争体制悖论。由理智化所产生的最大的非理性与非效率性，当然就是战争的现代化。由此生产出昂贵得惊人的武器系统，而若一旦加以使用。完全达不到它们预期的功能。是故，理智化的成分与表现：科学技术、民族国家——引致的不外乎非理性的绝对本质：人类的彻底毁灭。

其四，社会政治悖论。即使启蒙理性主义的社会政治原则：民主、自由、平等、人权等等，在过去两百多年的发展过程中，也同样导致整体的非理性化。在国家为人民追求他们的自由、民主、平等、权利之时，家庭、民族、村庄、学校、会社、教会、行会等等成了国家必须摧毁的障碍。个人和国家成为仅有的社会主体。在这样的过程中，道德性（其根源于社区）与道德标准随着社区而败亡，剩下个人自己的道德标准和所有其他个人的道德标准相“平等”（每个人的道德标准都无所谓“好”“坏”，道德标准的多元化的结果是个人失去了界定以及提升自身道德的参照系，“无目的”、“无意义”的问题就产生了，其根源是主体失去了自我认同，因为自我认同只有在比较中才能产生），其结果为：国家强制的法律标准便取代了道德标准。民主与平等之“好”是不能否定的；而其“坏”的效果也是无可否认的。它们恰恰是同以状态的体现。艾恺说：“每个地方的个人对平等、民主、个人主义、入世思想、科学及现代工业产生的解放给予高度评价；然而，同时也继续为传统生活、家庭伦理、教会与社区，明晰道德理脉中紧密的个人关联、安稳的社会地位、与自然相契合等等，大声疾呼。”[28]个人自传统社会的“暴君统治”下“解放”了出来，也自家庭（国家将个人从家庭中解放了出来，与此同时，个人也丧失了家庭对其情绪和精神上的支持和安适）、社区及其道德律中脱出。“失常”乃个人自由的根本性质，也是它的代价。艾恺强调的是：“现代生活，其非个人性，缺乏恒常的人际纽带，没有道德准则或道德的确定性，缺乏认同主体等等，恰恰是个人自由与解放的终极状态。”[29]

现代化过程中理性化的非理性疯狂确实是现代化最大的困惑。现代化的正面必须要付出代价去换来，因为这些正面的东西对人类产生的效应先天上具有“暧昧性”和“两面性”，恰是“一体的两面”。在历史上人类大众选取了一组欲求而牺牲了其余，然而他们却想二者兼得。但是，恰如艾恺的总结：“现代化是一个古典意义的悲剧，它带来的每一个利益都要求人类付出对他们仍有价值的东西作为代价。”[30]现代化的正面（理性）与负面（非理性）的冲突是深刻的、也是长远的；是难以化解的，又是不可不化解的。艾恺尖锐地指出：这是人类“两组欲求之间的冲突，不但象征和表达了人类最深的社会冲突，也象征和表现了人性本身的深邃矛盾。”[31]

现代化是否增进了人类普遍的满足与幸福？艾恺说，逻辑上和理论上是可以成立的。但是，“真正的答案（社会调查），却绝对是否定的：在现代化与人类的幸福与满足之间实际存在的却是‘成反比’的关系。”[32]为什么会怎样呢？艾恺认为这与人们对现代化的预期和人们从现代化中的实得的对比有关。现代化过程不断提高人们对现代化所得（如舒适、财富、健康、自由、民主、平等、权利）的预期，预期越快得到满足，它加速得也越快（舒适、财富、健康、自由、民主、平等、权利这些东西永远不够多，也不可能绝对平均同时达到，因而绝对的幸福与满足是从来也永远不会有的。另外，现代化使进入精神病院的人也越来越多）。“矛盾的是，现代化自促进人类快乐的观点言，是自毁性的”[33]。人们批评现代化，但同时也不愿回到过去。自启蒙以还，人类一边放手地现代化，同时，又一边放手地批评现代化。现代化与反现代化是相携而行的。

5.       反现代化理论的基本内容与基本特点

艾恺认为从对反现代化思潮的历史检讨来看，反现代化理论有“确定的模式”[34]存在。无论何处反现代化批评的基本内涵，是建基在一套反映了现代与传统社会种种异点的二分概念之上的。具体而言，有以下八个基本方面：

其一，思想转型。许多反现代化思想家在青少年时代都是献身现代化的，常常是热切的反传统主义者。在他们生命的某一点上，他们身历一种“精神危机”，经验了一种宗教性的“改宗”、“顿悟”或“觉醒”，变成了同样热切的反现代化传统主义者。艾恺认为其转变的确切原因“并不清楚”。

其二，“体——用”二分。大部分反现代化文化民族者的文化哲学都是一种“体、用”二分的公式：“精神”与“物质”相对立。他们或宣称其本土文化之“体”有普遍价值（高于其他文化的优越性）；或声称其本身文化之“体”与较现代化文化之“体”是平等及相当的；或宣称较现代化文化没有“体”只有“用”；要么就暗示较现代化文化之“体”就是“用”（较现代化文化的精髓是功利主义和物质主义）。

其三，倡导“融合”。绝大多数反现代化思想家并不是真的反对现代化，却是在实质上倡行一种本土精神文化与外来物质文化的混合、连接和融合。他们一方面隐然揭橥本土精神文化的高超性，同时也提倡从现代化文化做“选择性的引借”。“融合”隐含的逻辑结果是可以形成一种“具备了现代化控制自然的装备，同时也保有着其原有的高超精神性”的“新”文化。“新”文化具有普遍价值。

其四，“人——我”对峙。在反现代化思想中，本土文化被说成是“外人”文化（现代化文化）的正相反；同样地，对“外人”文化的构想，也就必然地以本土文化恰恰相反的形象出现。是故，与“外人”文化的对峙为本土文化提供了一个界定其自身特殊性与要义的参照。

其五，强烈的国家认同感（“国家主义”）。反现代化思想具有强烈的国家主义因素，包括创造国家认同的强烈企图，然而，这个认同对象在向现代化文化进行大规模文化外借时，却面临着拥有现代化文化的国家的严重威胁。由于建立现代民族国家需要民族文化认同，故对本国传统文化亟需维持和强调；但迫于现代化国家的威胁，又必须引进现代化文化，以达致国家富强，而这又会导致否定本国传统文化。这就从根本上撕裂了后进国家（现代化的外启动国家）的现代国家主义。造成“国家主义”（注重国家富强）与文化主义或文化民族主义（注重国家认同）长期紧张。现代国家主义既包括“国家认同”（民族文化凝聚），也包括“国家富强”（政治经济凝聚），这在现代化的内启动国家是不成问题的。艾恺认为：“一个文化民族主义者如果他本人‘西化’越深，他对界定国家文化认同对象感到强烈与急迫，其最终发展的自然高峰常成了一种‘超级国家主义’的‘泛’文化民族主义理论或运动。”[35]例如德国、斯拉夫（俄罗斯）和日本的文化民族主义最终向极端的国家主义和“泛日尔曼主义”、“泛斯拉夫主义”和“泛亚洲主义”恶性发展，其实是以本国文化为“精义”的“文化民族主义”的必然发展和逻辑归宿。但是，后进的现代化国家，由于必须追赶领跑的现代化国家，“文化民族主义”与“国家主义”两面大旗的高扬又是不可缺少的。须知这两面大旗又存在着深刻的内在矛盾。一不小心就会转化为侵略主义和极端排外主义。

其六，复苏与重振本土文化（“文化复兴”）。文化民族主义者为了尽快形成本民族和国家的认同，在向外进行大规模文化引借时，也主张复苏与重振本土文化。包括摒弃和否认传统文化中某些不适合现代化社会的因素，同时界定“真”文化的“核心”和“要义”，把本土文化改造成为“融合”本土文化与现代化文化的具有“普适”价值的“世界”文化。文化民族主义蕴涵着绝对主义（认为本土“新”文化有“普适”价值，却反对现代化文化的“普适”价值）与相对主义（强调本土文化的本土根源与独特性，也强调现代化文化对本土的不适）的紧张。文化民族主义思想家常常鼓励别人或自己进行对传统文化（包括语言、历史、文学、哲学等）的研究。如果本土的文化传承不厚，则把研究重心转移到民俗、口头俗文学和本土语言方面。甘地和泰戈尔着力保存和振兴印度本土的语言和文学；中国“国粹”派、“学衡”派（还可以包括30年代的“本位文化派”或“文化建设”派）等认识到“文化的钻研乃形成新民族认同体的重要工作”[36]。艾恺强调，“就算一国有深厚的文学传统，民俗的研究在寻求民族认同对象时也甚为重要”[37]。如日本的柳田国男，中国的顾颉刚等。

其七，扬“直觉”，抑“理智”。“直觉”与“理智”常常是反现代化理论的界定“本土文化”与“现代化文化”的认识论区别，并认定“直觉”优越于“理智”（“理智”是“静止的”、“限制的”和“受束的”）。反现代化理论认现实为一“过程”及“流转”的宇宙，而指“现代化文化”为“静止”和“绝对”。“直觉”能以洞见“最终”、“真切”的现实。艾恺指出了这样一个有趣的现象，“如果这个（反现代化）思想家是西方人，这种能力被当作为人类普遍共有，如伯格森的直观与纽曼的推断力；如为非西方人（俄罗斯、亚洲等），这种能力则被说成在本土文化中特别敏锐、有力或成熟，如斯拉夫主义者的‘整合理智’与梁漱溟的‘理性’（我们基本上可以认为，梁漱溟后来指称的“理性”其实就是他在《东西文化及其哲学》所说的“直觉”）”[38]。

其八，提倡某种形式的社会主义。艾恺说：“不管在西方还是在东方，某种形式的社会主义总是反现代化理论的一个部分。”[39]在西方，反现代化理论不同程度地反对某种形式的资本主义（它被反现代化理论指认为“功利主义”、“物质主义”、“个人主义”和“利己主义”）；在非西方，资本主义被视为“外人”，本土文化则被视为它的反面，是故，比起资本主义的西方来，本土文化常被说成是“较多公有、更平等、更公正、更关心大众之福利等”，尤有进者，“非西方的反现代化思想家们认为社会主义‘更加进步’，道德上优越于西方的资本主义，因而，社会主义成为超越西方的方式，一种赶过西方，变得比他们‘更加进步’的方式。”[40]

6.       反现代化理论的建设性价值

持续的反现代化批评是不可或缺的，也是不会自行消失的，除非与现代化“同归与尽”。因为它与现代化是“一体两面”。反现代化批评对现代化过程给人类带来的负面影响进行了深刻的揭示与判明，对现代化的“好处”审慎地接纳并警视。从而对现代化进行了有效的监督和牵制。反现代化批评对现代化对“自然”、“社会”、“人”的破坏性本质有深邃的观察，尤其是对人的“精神”、“意义”、“价值”、“心理”有一些精辟的认识。反现代化思想家主要是文化民族主义者，他们对本土文化的发掘、梳理和创新，有加强现代化过程中的民族国家认同的价值，也对人类文化的对话和交流做出了一定的贡献。反现代化理论的负面价值往往就是现代化的正面价值，现代化的建设性与破坏性与反现代化的破坏性与建设性恰恰是相互补充的。总之，反现代化批评的“贡献与意义是：在批评的过程中，辨明了现代化过程的真正本质，也确定了人类应付的代价”[41]。