二

    在描述了全球化的基本特徵之後，我们可以考察全球化对於人类道德前景的可能影响。首先要说明的是，这里讨论的「道德」主要不是指个人道德，而是制度道德。
让我们先考察负面的影响。负面的影响在西方的全球化讨论中占据很大的地位，也许知识份子的自我定位就是忧患意识；也许在现实中，全球化对於西方长期既得利益格局的冲击已经先於落後国家而表现得十分充分。

    对全球化的不满最显着的可能来自维系了几十年的西方「福利国家」的动摇。由於现在竞争是全球性的了，企业可以轻易地以必须与毫无福利意识的东方发展中国家比拼成本节省为理由，削减工资等福利。更有甚者，跨国公司可以把厂办到劳动力价格低廉、没有强大工会力量的国家，从而使得国内就业机会锐减。劳动岗位以愈来愈大的规模转移出去。大规模失业成为近几十年西方的重要问题。13「充分就业」曾经是凯因斯主义的承诺。这是资本主义的道德合法性的重要依据。西方近代史中，随着现代性市场经济的出现，同时出现了欧洲的民族国家。民族国家能够严守边界，从而可以在国内实行很高的分配正义或福利保障。正如Walzer所说的，最大的好是共同体成员资格的好。14如今，民族国家的边界被击穿，不同国家的人可以「享受」同样的跨国公司的工作，这造成原先资本主义国家的伦理合法性危机陡然突出。新自由主义并不关心充分就业。社会福利和社会保障不得不减少。全球化正是按照自由主义的路子走, 国家在世界市场上的控制能力的丧失使得天平愈来愈倾向於强者。15所以，发达国家——的许多下岗劳动人民——反对全球化，反对移民抢夺饭碗。16发达国家的人们心怀不安地想：「第叁世界的劳动大军真的要侵吞第一世界的财富吗？福利水平突然受到挑战，所有居民阶层都受到生活水平下降的威胁。社会福利国家，这是福利社会的重大成果，现在变成了单纯的成本因素。」17

    然而穷国人民对此种反应不能理解，而且感到愤怒。在他们看来，全球化意味着的是穷国的就业机会的锐减。由於贸易保护主义被压制，国外先进产品涌入发展中国家，民族工业被纷纷打垮，大量人员失业。全球化实际上是发达国家「叁角」(美国-西欧-日本)拥有大多数财富和权力，穷国则进一步被甩出跑道；一步落後，步步落後。18贫富两极分化由国内格局进入到全球格局。据统计，「在1986至1991年期间的世界资本流动中只有不到3的比例流入贫穷国家。在工业和金融投资领域以及在国际银行贷款方面，多数不发达国家被逐渐排挤出局的形式尤为明显。自1982年以来，粗暴地停止了国际银行向贫穷国家发放贷款。」19这符合生存竞争、适者生存的市场理性逻辑，只不过全球化了。

   经济收入的遭受打击并不仅仅影响到经济，它也会影响到其他领域，比如政治。西方现代性经济的道德合法性论证之一，就是市场经济创造中产阶级，而中产阶级是民主政治的中坚力量。如果全球化给西方与东方的中产阶级带来的是面临赤贫的威胁，政治上的自由民主就有被法国大革命心态取代的危险。正如里斯本小组所看到的：「凡是经济战争与强权逻辑居於统治地位的地方，凡是弱者权利被缩小为做一个好的生产者(如果有机会获得一个劳动岗位)和一个好的消费者(在国家贫困救济开支界限之内)的地方，就可能有一种形式上的而不是实质上的民主。」20再者，虽然人们看到与市场经济全球化并行的是二十多年来的世界性的民主化运动，从而认为经济全球化与民主有内在关系，但是金融市场与跨国公司这些主宰今日人类命运的全球化主体，乃至「欧盟」等一体化组织本身，却并非是「民主」地构造的。

    看好全球化的道德效应的人也不在少数，而且可以理解的是，他们的立场沿袭的正是对於现代性的积极道德影响的肯定。首先当然是效率以及「看不见的手」作用。私有产权是交易成本最低从而产生出最多的体制。在利润竞争 博弈的大经济体系的支托之下，丰富的物质、精神产品被生产出来。全球各地的消费者无不受其惠。而且，全球市场应当能够支援全球民主政治的伦理学。市场力量的扩大逼使政治力量後退。政治权力的本质是扩大和腐化；而且从公共选择理论的角度说，政府失灵比市场失灵要更难以忍受。再者，启蒙自由主义的道德是一种普遍主义的道德，它反对任何局部化道德(particularity)。以康德、罗尔斯、科尔伯格、哈贝马斯等为代表的现代道义论(正义论)的基本道德预设是所有人的人格平等。道德原则必须能够普遍、必然地适用於所有人。他们因此批评社群主义类型的伦理是习俗层面的、低层次的道德。21民族国家曾一度使得这种普遍主义常常被迫停留在国界上。而「民族不是志愿性的组织，而是其大多数成员均生於斯、长於斯、终老於斯的共同体。」它往往是「圣洁、偏狭、排外的」。22由於全球化而带来的国界的松动乃至模糊的前景，使得将「正义」推广到全人类的可能性第一次出现。

    主张全球正义的人，往往是认为全球化经济会带来不正义，从而需要超出经济的、准政治的全球契约道德进行制约的，着名的有哈贝马斯、吉登斯等。吉登斯主张建立「全球统理结构」，在他看来，「世界性民主的扩张是有效地规治世界经济、与全球性的经济不平等作斗争，以及控制生态风险的一个条件。我们没有理由在地方层次上攻击市场原教旨主义任由它在世界层次上称王称霸。」23如果说在国内层次上完全依赖市场的自发调节达到正义(外部性和分配正义)已经是很有争议的事，那麽在全球依赖「看不见的手」就是更危险的。因为民族国家的自私使得正义难以跨界实行，而且金融市场的不稳定性和风险极大，可能等不到市场的自发平衡调节完成工作，无法挽回的损失就会发生了。

    建立全球契约是否可能——是否只是一个乌托邦？应当说是可能的。契约合作的物质条件已经具备：经济上由於全球分工体系，各国相互渗透和依赖，文化上时间与空间已经在全球范围上被打乱和重组，复杂地交错镶嵌在一起。这是一个大家必须合作，但是又保留相当独立性的场景。另外，现代性的「反思性」特点或人们不是被动、无所思虑地跟着习俗走，而是要对自己的将来反思和自行决定，以自己控制自己的命运的特点(吉登斯)；24使得专制的大帝国等级体制无法成为处理这一场景的适当政治架构。而传统的民族国家的民主机制又不可依靠：首先，它们手中的权力已经多半丧失於金融市场和跨国公司之手；其次，它们正在被全球化带来的合法性危机所困扰；最後，它们似乎把自己的主要任务看作是无条件地帮助本国经济竞争的胜利发展。25所以，唯有具有「誓约同盟」性质的全球民主体制，才是最佳选择。里斯本小组提出了四个方面的全球性社会契约：基本寻求契约，以消除不平等；民主契约，以实施全球调控；文化契约，以进行宽容和国际对话；地球契约，以保障可持续发展。26

    罗尔斯也十分抽象地讨论把「正义」推广到国家之间，建立道德的「万民法」。27罗尔斯的道义论运用的正是社会契约论的模式。但是全球契约不仅可以使用道义论的伦理学，而且可以使用目的论的伦理学。社会契约可以是相当外在的，那就会导向权利话语的道义论伦理学。但是社会契约也可以是内在取向的，那就使得目的论伦理学能够自然地得到运用。内在社会契约在全球化时代之所以可能，也是由於全球化带来的特定伦理问题。由於全球化经济对於科技的推崇(「征服自然」的主体心态以及利润考虑)，科技在上个世纪出现了异乎寻常的发展，其中释放的潜在毁灭性灾难破坏力量是史无前例的，典型的如生物技术，核武器技术，电脑技术。一般伦理规范和国家法律已经无法制止这一势头，比如对人的克隆(复制人)。全球化场景使得诸如克隆在一个国家被禁止，在另一个国家会得到轻易实施。再如互联网技术的发达，以及核武器的可能从弱化的国家权力手中流入私人手中等等，使得个体所拥有的毁灭性力量超过了历史上的任何时期，而且只会继续以几何级数增长。全球化中，一人一地的危害迅即影响全世界各地所有人，使得人类将日益意识到他们具有共同的利益。

    全球化使得这些问题无法转嫁，正如哈贝马斯看到的，全球化使得人们日益清晰地看到社会舞台的局限性、风险的共同性和集体命运的相关性。日益变小的世界已经不允许人们将行为後果外化：无须担心制裁，而把代价和风险转嫁给他人如其他社会部门、其他地区、其他文化或子孙後代的机会愈来愈少。28必须超出民族国家，建立适应跨国经济的政治共同体，才能承担社会福利的职能。29

    这就使走向碎片化的人类重新有了共同问题、共同命运，从而有共同目标、共同事业。这样，就有可能而且必须用订立内在的全球社会契约伦理的方式来建立人类共同体，以应对共同伦理问题。