长期以来，人类的伦理学史就是不断遗忘人的身体的历史，伦理学被当成了对人的身体性的克服之学，人的身体被驱逐了。人类伦理学史的的源头就包含了将身体和心灵分解开来的力量。西方伦理学源头身心二分法得以正式确立的关键人物是苏格拉底，他将善看作是最高的道德范畴，他教人要认识自己，而这个自己不是指人的身体而是人的“灵魂”，也就是理智。柏拉图则更进一步，将善不仅看作是道德范畴而且是本体论、认识论的范畴，善是最高理念，所以也是其他理念追求的目的，在他看来世界的本原是精神性的理念，我们的感觉以及我们的感官所接触的世界是不真实的，精神理性是崇高的，而感觉物质则是卑下的。真正的幸福不在于物质的满足以及感官的快乐而在于“善”──超脱感官的世界的对于理念世界的沉思（智慧），对于理念的服从与执行（勇敢），对于情欲的克制（节制）。中国伦理学历史上虽然早期儒家主要讲“外务”，如孔子讲“君子”、“小人”，但是不讲“身心”，就如不讲“怪力乱神”。但是到了《大学》、《中庸》的时代儒学便进入了“内观”，讲如何克服身体（“修身”、“养性”）而达到“正心”，身心二分的思想就定型了。此后身心二分的思路一直是中西哲学、伦理学主导思路。在西方，中世纪哲学自然不必说了，近代哲学也是如此，如斯宾诺莎认为思想是真实的，而有限之物是不真实的，思想必须放弃有限之物；再如“我思故我在”的迪卡尔，把思与在直接统一了起来，表面看不是从思推论出在，但是这里思与在的直接统一其实是把人当成了精神、思维而不首先是广延实体；在康德那里自我不是身体，而是“灵魂”、“主体”、“能思维的本质”……；在东方，中国哲学到董仲舒，再到陆王基本上也是如此。在这一脉哲学家看来“真理”、“善”只是属于心灵的领域，身体离开了心灵就和真理、善无缘。当然在中西方哲学、伦理学史上也有一种将人的身与心同一起来的力量，例如中国先秦的扬朱，古希腊的伊壁鸠鲁等，伊壁鸠鲁就说过“灵魂是身体的一部分”这样的话，在西方还有费尔巴哈、谢林、舍勒等的肉身化哲学，有尼采这样的反道德主义哲学家，但是他们终究是弱势力量。人的身心割裂已是不争的伦理学事实，人失去了他的身心同一，伦理学失去了它的基础。
第四部分：纯粹伦理学的观念
纯粹伦理学的建立就是要恢复自体对于伦理学的奠基。存在就是身体，对于人来说身体性存在是第一位的，任何真正的自我言说必然是以身体性为依据的言说，灵魂的语言已经过多地被“公共信念”玷污和压抑，今天要对压抑性公共信念进行拆解，真正地传达个体性体验在伦理学中的应有的声音，依据唯有一个，那就是我们的身体性存在。但是这简单的真理，却被迄今为止多数的伦理学家遮蔽了。他们杀死了身心一体的原始地安妥于世的人，建立了人的身心二分法，人的身体以一种匍匐的姿态莫名地承担着这样或那样的肮脏与罪恶，而虚幻的想象的灵魂却高高在上地站立了起来，被赋予了上帝、群集、集团等等名目，代表了正义、道德、良知。自古希腊以来人类道德的主导原则几乎都是：爱上帝（爱绝对主体或超级主体天神、圣人、领袖，遵从他们的意志），爱大全（爱群集、集团，将其意志当成自己的意志），爱（超越于自体的善而无限地鄙视自体）。这些原则看起来似乎绝对高尚，而实际并不如此，因为上帝、大全、超越之善并不显身于世界，因而爱的原则最终就只能落实于它们在这个世界的代言人：地上的圣、神。在这里人的身－心二分法通过神秘的神－人二分法、大全－个体二分法、超越善－自体善二分法的转化进而发展为现世主义的圣－俗二分法，并在结果上落实为现实世界的人在主体地位上的（超级主体与一般主体）的等级制度。
总的说来，一、传统道德理念以人的身－心二分法为前提，它导致人的身心割裂，使人无法达成身心的一致和统一，是以心、理性、灵魂来压抑身、感性、肉体，它是禁欲主义的、非行动的、反身体的、使人的肉体死亡的。尤其在中国，儒家的对于身体的蔑视（“舍身取义”、“杀身成仁”）是一以贯之的，中国历史的源头没有象古希腊的伊壁鸠鲁那样的崇尚身体、感性的反对派伦理学家，又没有经历尼采那种非道德主义哲学的冲击，所以中国的反身体、敌视感性、感官，视肉体为仇寇的道德主义观念一直延续了几千年，中国人在长达几千年的过程中一直受着这些可耻的道德主义者的愚弄和欺骗，以至中华民族看起来似乎是先天就反身体的，不重视身体锻炼、缺乏户外体育活动的兴趣，对身体的快感弃之以鼻──对身体蔑视得太久了，几千年的结果人们获得了一种种族上的身体的颓败形式，传统的道德理念应该为这种身体素质的普遍虚弱、体力的普遍萎靡，感官、感性的普遍退化负责。
二、人的身心二分法发展为大全与个人的二分法导致“大全”对“个人”的奴役。任何一个时代都有它特定的堕落，而我们这个时代在伦理学上的特定堕落绝对不是享乐主义和淫靡作风，而是人们对于个人、个体、个性的蔑视。我们已经到了蔑视个人却不以为不道德的地步。如果我们承认人道主义的精髓在于对个体的人的自我选择和决断的权力的肯定，那么我们会清楚地发现传统的公共信念作为道德理念是多么地反人道主义，它的目的似乎就是要消灭个体：自由自觉自主的个体，而代之以无个性无决断的“群众”，其结果是使无数个体放弃个体自主没入公共信念之中。纯粹伦理学奠基于自体就是要在这方面和传统道德理念对立，它不试图代替其他个体作出道德判断，不试图为其他个体提供一套普遍有效的道德规范，它也不试图告诉别人道德选择应该是怎样的。它将说明的是个体的必然性、合理性以及真正个体和虚假个体之间的区别，呼唤个体自觉自主，呼唤真正的个体道德时代的来临。因而纯粹伦理学是一种反对身心二分法的以身心一体为基础的新的伦理学：自体中心的伦理学，它呼唤一种崭新的自体中心的道德。这种道德将依持“人”的感觉而不是依靠神的意志，依靠“人”的自我意识而不是依靠外在的超越主体的威权，坚持身体的人作为唯一的道德主体（道德承担者）的地位，坚信善就存在于我们的身体性存在之中，它不是超越于身体的“灵魂”的特权，不是“神意”的结果，道德内在于人的身体性存在，没有超越于身体之外的善。如果人本善，那就是说人作为身体性存在本善。人不仅是身体的人还是个体的人，自体中心的伦理学的中心基点是人类的道德实体是个人，而且是身体的作为行为主体以及结果的个人。离开了地狱与天堂的惩戒与诱惑，离开了神意以及社会大全，只剩下个体的人，这时道德的出发点就只有立足于自我意识和感觉的道德领受的个体的人──自体。无数的平等的个体的人互相制约的社会关系构成了社会大全的善，因而社会整体的善并不神秘，它只是指无数个体自体中心的以互相制约为基础的道德领受，并不需要什么“圣人”的教化、领袖的威权、上帝的授意，总之并不需要一个绝对主体或超越物（灵魂）作为“善”的源泉。纯粹伦理学要求建构一个后上帝、后圣人的道德精神、“只有诸神，没有上帝”的道德主义，强调人在规范伦理学道德教条面前的主体地位，强调个人对于公共信念的否定权和认同权一致，主张个体对公共信念的相对主义领受的合法性，它不是否定道德的共通与共同，但是它更清醒地认识到规范伦理学的历史相对性，对于规范伦理学的保守性甚至反人道性具有更强烈的主体自觉和更主动的叛逆意识。自体中心的道德是将个体的身体的人的主体地位放在世俗的继承性道德教条、公共信念的前面，这一点正好和规范伦理学的法则相反。
第五部分：纯粹伦理学的意义
1、纯粹伦理学将人视为自体，一种双重之实体（Doppelwesen），“我”是作为一个自体出现在伦理关系之中，纯粹伦理学对于人的灵魂性进行了悬搁。古往今来，对于人的解释无非有三种，一种是将人作为纯粹的自然物，一种是将人作为自然物身体和灵魂的结合，一种是将人看作是纯粹的灵魂。现在纯粹伦理学的方法是将人的本原作如下悬搁：对人的灵魂存而不论，而将人看成是纯粹自体。对于纯粹伦理学视域来说，伦理学主体的生就是自体的诞生，死亡也是自体的死亡，自体失去存在作为纯粹伦理学主体的人也就死了，纯粹伦理学在这里对人的灵魂存而不论，因为即使灵魂依然活着，它失去了身体的活动性，依然与伦理学无关。这就肯定了“心灵的”自由，把心灵的灵魂的反思的思的方面排斥在伦理学视域之外，就是将它的自由不作限制地放在了括号之中加以保护。
2、身体的感性的自由，肯定人的躯体感受（快乐和痛苦）的伦理学意义，就是对人的感性而不仅仅是人的理性的自由作出了新的承诺。
3、把人看作个人的观点意味着“我”对于“我”的责任优先而不是象传统伦理学那样把“我”对于“他”的责任视为优先，这是一种提升：将人提升为“个人”。是以纯粹伦理学中不存在人的非我的目的论的问题，因为单纯个体不能作为外在于其自身的合目的性来理解。在实践伦理学中，首要的中介就是人的客体化，“他人”被视为“有用”──一种物的特性，在这里他人的善（实践伦理学意义上的）是被作为可上手性来理解的，而在纯粹伦理学中人与人之间的关系不是以人的客体化而是以人的主体化为中介，人与人之间的关系不是以具体的善来加以规定而是以抽象的终极的善也即无数的“我”是无数的“他”成为主体的前提的意义上来被认识的。我的主体地位是他的主体地位的前提，人的充分的主体化是纯粹伦理学的中介，在实践伦理学中只有主体的物化，对于另一个主体来说成为有用的才是善的，这里包含着“为他”的目的论，主体不以自身为目的。而在纯粹伦理学中主体只有充分主体化才能使自己成为对方的主体化的可能性，才是善的，因而首先表现为一种唯我的目的论，自体以自身的自体化为目标。
