纯粹伦理学由个体的根据于身体性的人出发也在终点上回到这个身体性的个人。存在就是身体，离开了身体人就无所谓存在；只有人的身体性存在才是独一无二的，身体的“此时”和一个“在这里”紧密地结合着，这个“此时”的“在这里”意味着相对于他的其他“此时”都只能是“在那里”，也即一个“在这里”只能为一个具体的身体性的存在所充实，换言之，一个身体性存在就是一个唯一的“在这里”，它区别了其他的一切，使其成为“在那里”，这就是他的独一无二性。而这一论证是无法放到灵魂概念上去的。身体不仅仅是一个广延物，身体还是对其自身以及所有广延物的意识，我们不能用对物的态度来对待身体：1、身体为一个物，广延实体──它──我将之定义为“躯体”，2、身体是对自身之广延的意识──“我”，同时也是对其他一切广延的意识，这个“一切广延”也包括其他“身体性广延”──意识到其他的身体性广延对其自身也有意识──将那个身体性广延意识为一个“他”而不仅仅是“它”──我将之定义为“意识体”，3、身体是统一了“它”、“我”、“他”等丰富内涵的范畴──我将之定义为自体。自体的意义：意识到自己存在的存在。由此，“自体”是意义价值的源泉，是世界存在的依据，是超越的物理对象，因为“自体”是因果和历史本身得以实现的依据，因果的因果，历史的历史──“自体”通过来到世界使世界成为世界，一切“世界”只有在自体的参与中才成其为世界，自体赋予世界以意义。
在这样的意义上我们说身体具有为世界奠基的价值论基础，构成纯粹伦理学的逻辑起点。
身体构成纯粹伦理学的起点。“身体”是一个特殊物，是一个身体，但是同时任何一个人都有“自体”，因而“身体”又包含普遍性，但是身体的普遍性来源于身体对于他者身体的相等地位的体验，这种体验基于身体的自我体验，身体设想他者的身体正如自己的身体一样。这就产生了身体的相互关系的最基本模式。因而身体的一切都是从身体出发──这规定了纯粹伦理学对个体自我的前提性肯定──它不加怀疑地接受了身体对于世界的前提性构成。但是身体并不是抽象地奠基了纯粹伦理学的，它具有不同的层次。
一、纯粹的自我──无规定性的“身体之物”，无论对于“自我的意识”还是“他者的意识”，“身体”在“他的”以及“我的”视界之中首先是一个“物理现象”──躯体，因而，无论从“自我对于'我'的身体的意识”的主观方面还是从“他者意识”对“我”的身体的意识的客观方面，“躯体”的朴素性构成了纯粹伦理学的原始基础；纯粹伦理学的主体方面“我”只有通过躯体来到世界而实现“我”，而一个实现了的“我”才是伦理学的，这就是躯体的纯粹伦理学含义。质而言之，所谓的“心灵”首先是以同一于躯体的方式出现在伦理学中的。在这样的奠基中纯粹伦理学中就没有“动机”──独立的心灵的地位；在这个阶段绝对的善就是对于躯体的自我保全，一切有利于躯体的自我更新与存在的都是善的，在这里单个躯体的生理的感觉（快乐作为躯体运作正常的信号；痛苦作为躯体受阻的信号）构成了绝对善的第一个绝对领域。在纯粹伦理学中躯体本身享有一个绝对的实在：（在纯粹伦理学思想中）与'偶然'世界的断定相对立的是关于我的纯粹自我和自我的生命的断定，后者是必然的无可怀疑的，因而在这里“躯体”的唯我论也是绝对的。
二、“躯体”作为纯粹伦理学主体意味着就单个主体而言的自为有效性。这里的问题是：身体作为纯粹伦理学主体如何能使另一个身体的纯粹伦理学主体地位也成立？另一个主体如何对“我”这个主体也有效，“我”如何将对方不看成是客体──规范伦理学中的超级主体（价值的终极评估者，上帝、圣人、领袖……）或者低级主体（被评估者，群众、大众……）而看成是另一个与“我”的主体地位等一的另一个“主体”？否则纯粹伦理学就会象规范伦理学一样需要依赖一个主体地位的等级制来解决相对善的“善相对于什么？”的问题。纯粹伦理学在奠基处必须解决这个问题，也即如何处理“我”(Ego)与“非我”(Alter)之间的关系──“非我”如何获得“我”的地位。纯粹伦理学需要“非我”（他）作为“我”来奠基就象需要本原的“我”一样。其实前文对此已经涉及，“身体”的结构中前提性地包含了“非我”（他者）这样的结构，自我创造了世界，也创造了自己的对立面“非我”，自我需要一个对立物推动自己的发展，没有对立面就没有发展，对伦理的直接体验需要“非我”的在场和充实。这就使“躯体”上升到“意识体”。这时身体之“我”不仅看到单个身体自身躯体的唯我论，还看到了外在于它的另外的躯体的同样的唯我论：“我”不仅将之感受为一个异己的躯体（它）同时还将之感受为一个异己的但却与我等一的“我”──在彼处的那个“它”（躯体）中有一个同样的“我”笼罩着，这个“我”使那个“它”在我的意识中提升到“他”（意识体）的地位。因而“意识体”是作为“我”和“非我”的关系的产物而来到世界的，它的为纯粹伦理学的奠基作用克服了纯粹躯体奠基的绝对唯我论，这时产生了一种和绝对唯我论对立的绝对为他论。进而言之：“我”经验“他人”，他人一方面作为躯体被经验到另一方面也作为在他们各自具有的意识体中的“我”被经验到，那些“我”与躯体交织在一起作为心理－物理的客体（意识体）存在于这个世界之中。换言之，他们同时又作为对这个世界而言的主体被经验到，这些主体在经验着这个世界，经验着我所经验的同一个世界，并且同时也在经验着我，就象我在经验着他们一样。“我”意识到我始终处于一种在“他”（作为对象的意识体）之中即在彼处的那个意识中的境地；换言之，彼处存在一个“我思”，“他”是作为“一个意识”出现在“我”之中的，因而“我”是一切“他”、“它”存在的前提，同时“它”和“他”的统一物作为他者的意识体──一个不仅是物的“非我”还是意识体的有意识的“非我”也是“我”存在的前提，质而言之就是，“我”意识到在“非我”的意识中的那个“我”。现在我们可以结论性地说“意识体”为纯粹伦理学的奠基实际正是“在'非我'的意识中的那个'我'”的奠基。“我”对在“非我”的意识中的那个“我”的坚守构成了纯粹伦理学绝对为他论的基础。
这个“在'非我'的意识中的那个'我'”尽管以“'我'的意识”为前提，应充分体现“我”的纯粹伦理学可能性，但是在规范伦理学中它却常常是非我的并不为“我”所控制，相反它总是为“公共信念”（种族群集公共信念、国家群集公共信念、融合集团公共信念、誓愿集团公共信念）所左右，本应是“我”的意识变成了“非我”（上帝、圣人、领袖、精英）的意识，并进而导致了一种伦理学强迫症行为──为他论的强迫症，个人在公共信念面前经历了一种被排斥的恐惧，为了克服这种恐惧只有向“公共信念”臣服，以求归化到公共生活中，公共信念左右之下─个人的行为并不是无条件地奠基于个人性的选择之上的，而是在一种无思的习惯模式的左右之下的。这样公共信念就制造了千篇一律的共同主体。规范伦理学的看法：1、把个体和个体的关系理解为因果关系，只有这样“我”才能在采取某种架式，满足他们对我的要求并可能期待某种回报，“满足他们”成了“我”的先验前提，2、把个体和个体的关系理解为秩序。只有这样才能有一个个体在这个社会中的定位──每个人都有一个固定的位置以及这个位置带来的相关意识，一切合宜的观点都和这个位置的意识有关，规范伦理学上的合宜是对这个位置的合宜，应而也是不逾越他人对“我”的预期的合宜，3、灵魂间性，在人的身心二分法的基础上人与人之间的关系被理解成某种灵魂关系，意识体的接触只是灵魂驱使的结果，是灵魂关系的产物，意识体必须在灵魂的统摄之下才具有伦理学价值，他人通过（公共信念）对我的灵魂的作用进而表现为对我的意识体的控制。这样通过对各种人与人之间的规范性关系的强调实际上取消了个体的存在，进而我们说规范伦理学其实是通过放弃个体的伦理学“等一”主体地位而将之代换以“共同主体”。然而纯粹伦理学是对共同主体的克服，因而纯粹伦理学是使个人脱离共同主体而成为个人的伦理学。
三、是以纯粹伦理学在躯体的唯我论以及意识体的为他论之外还需要另外的基础：自体。詹姆士说：我们流泪，所以悲哀，不是悲哀才流泪，情绪是身体的有目的的动作趋向3。在这方面汉语言是最富于哲学意味的。所谓的精神上的恐惧只是生理上的“毛骨悚然”的替代性说法，同样的道理，“怒发冲冠”与“愤怒”，“热血沸腾”与“激动”……说明所谓的纯心理现象只是生理现象的转化说法，不存在没有躯体的灵魂和心理现象，一切都是生理的结果，因而善必须是一种基于躯体的作用，快乐（笑逐颜开）或痛苦（芒刺在背）是一种躯体判断。这是“自体”概念中“体”的纯粹伦理学含义。同时“我在我的肉体中，并且作为我的肉体发现我处在一个交互主体地共有的世界之中。”4也就是说自体中心的伦理学也坚持“在'非我'的意识中的那个'我'”对于伦理学的有效性，但是这是一种真正的坚持，它坚持这个概念的“从我原生”性，将这个概念从公共信念中剥离出来，否定了它受到公共信念寄生时的诸种性质（如以人的群集性、集团性否定人的个体性，以人的灵魂性否定人的身体性……），恢复了它的自体意味。从这个方面说，自体是对躯体和身体的综合。总而言之，纯粹伦理学坚持绝对善必须源出于“自体”，或者说“自体便是绝对善”，进而坚持两个观点：其一是个体论的观点，如果说“社会过程的基本实体是个人”5那么伦理学的基本实体也是个人，其二是反身心二分法的原始地安居于世的身心一体的人的观点。
